تبلیغات
امواج - تقریرات درس خارج اصول استاد احمد عابدی - 26

تقریرات درس خارج اصول استاد احمد عابدی - 26

تاریخ:پنجشنبه 25 مهر 1392-10:30 ق.ظ

مطالب قبل


16-2-92 جلسه 49


اگر در آیات شریفه میبینید که میفرماید السارق والسارقة فاقطعوا أیدیهما کسی که قبلا سارق بوده دستش را میبرند. ولی وقتی میگوید مسافر باید نمازش را شکسته بخواند یعنی باید بالفعل مسافر باشد. تفاوتش بستگی به این دارد که این قضایا از باب قضیه حقیقیه باشد یا قضیه خارجیه باشد و کیفیت نسبت مبدأ به ذات چه باشد.
آنچه مهم است چند تنبیه مهم است که در کفایه ذکر شده:
تنبیه 1: آیا مشتق بسیط است یا مرکب؟
قبل از این که جواب بدهیم اول بگوییم محل بحث چیست: در فلسفه میگویند کل ممکن زوج ترکیبی. هر ممکن الوجودی دو چیز است. یک وجود دارد و یک ماهیت. مثلا زید دو چیز است. یک وجود دارد و یک ماهیت. غیر خدای متعال هر چیزی مرکب است. اما آیا هر چیزی مرکب است عرفاً یا هر چیزی مرکب است با تحلیل عقلی؟ یعنی اگر دقت زیاد شود میگوییم مرکب است یا به صورت عادی هم هر چیزی مرکب است؟ در فلسفه میگفتند یک تأمل داریم و یک تعمل. تأمل یعنی دقت و تعمل یعنی خیلی زیاد عقلت را به کار بگیر و مته روی خشخاش بگذار. اگر تأمل کنیم چیزی که بسیط است، مرکب نیست. مثلا مجردات همه بسیط اند. این تأمل است. اما اگر تعمل کنیم ملائکه هم مرکب اند. وجود و ماهیت دارند. بحث این است که وقتی میگوییم مشتق بسیط است یا مرکب، تأمل را میگوییم یا تعمل را؟ آخوند رحمه الله در کفایه فرموده بحث ما درباره این است که مشتق از نظر عرفی، بسیط است یا مرکب؟ یعنی همان تأمل. بعد خودش میفرماید مشتق بسیط است. در واقع، آقای آخوند میخواهد بفرماید مشتق مرکب است اگر خیلی دقت کنید و بسیط است اگر کم دقت کنید. پس با نگاه دقیق معمولی بسیط و با نگاه موشکافانه مرکب است. پس کفایه با این که سه چهار صفحه بحث کرده و میخواهد بگوید بسیط است ته دلش میخواهد بگوید مشتق مرکب است. درست مطلب این است که چون در اینجا میخواهیم بحث از جنس و فصل کنیم و این که آیا عرض عام در خاصه (عرض خاص) یا عرض در یک ذات اخذ شده است یا نشده است. چون بحث در این مورد است باید بگوییم محل بحث عبارت است از تعمل عقلی نه تأمل. پس نمیخواهیم دقت عرفی کنیم بلکه دقت بسیار ظریف فلسفی و عقلی داریم. با توجه به استدلالهایی که دراین مسأله بیان خواهد شد معلوم است که بحث عرفی نیست و بحث فلسفی است.
اما اصل بحث: این است که کلمه ای مثل ضارب یا مضروب معنایش چیست؟ آیا ضارب یعنی انسان زننده یا این که انسان و فعل زدن هر دو یکی است؟ این بحث در فقه هم ثمره زیاد دارد.
آخوند میفرماید این بحث اولین بار توسط میر سید شریف جرجانی در حاشیه شرح مطالب مطرح شده است. شرح مطالب شاید بهترین کتاب منطق است. در صفحه 11 این بحث مطرح شده که آیا مشتق بسیط است یا مرکب.میرسید شریف در حاشیه صفحه 11 کتاب میگوید که مشتق بسیط است نه مرکب. توضیح فرمایش ایشان این است که اگر کسی بگوید ضارب یعنی انسانی که زننده است، یا بگوییم شیء له الضرب، یک اشکال فلسفی دراینجا پیش می آید و آن این که این مشتقات بعضیهاشان فصل اند و بعضی ها شان خاصه و برخی هم عرض عام. ناطق را فصل و ضاحک را خاصه و ماشی را عرض عام میگوییم. فصل، ذاتی معرَف است. یعنی ناطق، ذاتی انسان است. تعریف ذاتی باب کلیات خمس (ایساغوجی) یعنی چیزی که قوام شیء به آن است. حتی در منطق گفتند میشود حد را اینطور بیان کرد: خود فصل بدون جنس. الانسان ماهو؟ ناطقٌ. اگر شما ناطق را معنا کنید به شیء له النطق، تناقضی درست میشود و آن این که ناطق ذاتی انسان است و کلمه شیء عرض عام است. اگر بگوییم ناطق یعنی شیء له النطق، معنایش این است که چیزی که ذاتی است، ذاتی نیست و این تناقض است. چون ناطق باید ذاتی باشد و شیء عرض عام است که ذاتی نیست. این که کلمه شیء عرض عام است واضح است گرچه برخی از مراجع این را اشتباه کرده اند و نوشته اند شیءٌ ذاتی است. در حالی که شیء هیچ چیزی را روشن نمیکند. خدا و آدم و منبر و بلندگو و... همه شیء هستند. پس اگر کلمه شیء را در تعریف ناطق بیاوریم معنایش این است که چیزی که ذاتی است، ذاتی نیست. اگر هم کسی بگوید ناطق یعنی انسانٌ له النطق یا ذاتٌ له النطق، نتیجه این میشود که ما در منطق باید بگوییم فقط یک جهت داریم و آن هم جهت ضرورت است. جایی بود که گفتیم جهات قضایا 15 تاست، آن 15 تا تبدیل به یکی میشود. مثلا الانسان کاتب، جهتش امکان است: الانسان کاتب بالامکان العام. اما شما که کاتب را بگویید یعنی انسان له الکتابة، الانسان کاتب یعنی الانسانُ انسانٌ له الکتابة، در این صورت جهت قضیه ضرورت است نه امکان. علتش هم روشن است: همیشه هر قضیه ای که موضوع در محمول یا محمول در موضوع اخذ شود جهت قضیه ضرورت میشود. چون ضرورتاً هر چیزی خودش خودش است و محال است چیزی خودش نباشد. پس جهت قضیه از امکان تبدیل به ضرورت میشود. چیزی که ممکن الوجود بود واجب الوجود میشود. پس این کاتب یا ضاحک را اگر شیء له الکتابه یا له الضحک معنا کنم تناقض میشود چون چیزی که ذاتی نیست ذاتی میشود. اگر هم بگویم کاتب یعنی شیء له الکتابه لازمه اش این میشود که تمام قضایای ممکنه تبدیل به قضایای ضروریه شود.
نتیجه این حرف این است که ناطق را نه میشود گفت انسان له النطق و نه میشود گفت شیء له النطق. بلکه ناطق یعنی نطق. ضاحک به معنای انسانی که میخندد نیست بلکه یعنی خنده.
آخوند میخواهد از این حرف جوابی بدهد. میفرماید ما میتوانیم بگوییم ناطق یعنی شیء له النطق. آن اشکال عرض عام در ذاتی پیش نمی آید. چون اصلا ناطق فصل نیست. این که در منطق همیشه مثال میزنند و جنس را حیوانیت و فصل را مثل ناطق میگویند، درستش این است که ناطق فصل نیست و هیچ فصل دیگری هم فصل نیست. تعریف حقیقی اشیاء را فقط خدا میداند و بس. خدا میداند چه چیزی فصل انسان است. این کلمه ناطق که ما به کار میبریم عنوان مشیر است. یعنی کلمه ناطق مثل کلمه ایکس میماند که معنا ندارد و اشاره به چیزی مبهم است. بنابراین ما اصلا ناطق را فصل نمیدانیم که بگوییم عرض عام در فصل آمده یا نیامده. آن چیزی که ما بلدیم همه عبارتند از فصل مشهوری یا منطقی. چرا فصل حقیقی را نمیدانیم؟ چون مرکبات به وسیله بسائط شناخته میشوند. و بسیط جنس و فصل ندارد. چون جنس و فصل ندارد پس قابل شناخت نیست. بنابراین کلمه ناطق فصل نیست که بگوییم عرض عام در ذاتی اخذ شده و تناقض پیش آید.
حاجی سبزواری هم در شرح منظومه و ابن سینا هم در کتاب تعلیقات همین دلیل را آورده اند.
ناطق یا به معنای نطق و تکلم است یا به معنای ادراک کلیات. هم آخوند در کفایه و هم آقای خویی در مصباح الاصول فرموده اند اگر ناطق را به معنای درک کلیات بگیریم، یعنی علم، انسان یعنی حیوانی که درک کلیات دارد، اشکالی که پیش می آید این است که علم از مقوله کیف نفسانی است و کیف نفسانی خودش از اقسام عرض است. اگر بگویید انسان حیوان ناطق است، ادراک کلیات، عرض میشود. میشود: آن چیزی را که گفتید فصل است، فصل نیست و عرض عام است. این دیگر انسان نمیشود. اگر هم بگویید ناطق یعنی نطق، باز نطق کیف مسموع است وآن هم عرض است و لازم می آید که عرض در فصل اخذ شده باشد. این هم  فرمایش آخوند است و هم فرمایش آقای خویی. جوابش این است که علم و ادراک از مقوله کیف نفسانی نیستند. بلکه از مقوله وجود است و وجود نه جوهر است و نه عرض. عجیب این است که آخوند یا آقای خویی معلوم است که در این بحث، شرح منظومه را خوانده اند ولی ندیده اند که حاجی سبزواری میفرماید بعد اللتایا و التی نخواهم گفت که علم کیف است. چطور آخوند میفرماید علم کیف نفسانی است؟ این که علم کیف است حرف فخر رازی است نه حاجی سبزواری. بهتر این است که بگوییم ناطق یعنی ادراک کلیات. کاری هم نداریم کیف است یا وجود. ادراک کلیات در حیوانات هم هست. اگر بگویم انسان حیوان ناطق است و ناطق یعنی ادراک کلیات، شنیده اید که اولین اصل از اصول اقلیدس مثلث است و اقلیدس به مثلت میگفت شکل الاغ. چون اقلیدس این بحث را مطرح کرده که اگر یک مقدار علف را سر این زاویه و الاغ را سر زاویه دیگر بگذاریم الاغ نزدیکترین نقطه را درک میکند و از راه نزدیک میرود. چون مثلث را درک میکند. پس فرق انسان و الاغ چیست که هر دو کلیات را درک میکنند؟ اگر هم بگوییم یعنی حرف زدن، جن هم حرف میزند.
راهش این است که تعریف جدیدی برای جنس و فصل بکنیم.


17-2-92 جلسه 50


اشکال به آخوند: درست است که ناطق فصل نیست. ولی بحث ما که در کلمه ناطق نیست. کلمه ناطق را بحث نمیکنیم که فصل است یا نه. بحث این است که به هر حال انسان فصل دارد یا ندارد؟ هر نوعی بالاخره فصلی دارد. فصل انسان ایکس است. بحث این است که این ایکس مشتق است یا بسیط؟
آقای خویی در مصباح الاصول ص 221 میفرماید نطق یا کیف مسموع است یا کیف نفسانی. گفتیم علم نه جوهر است نه عرض. بلکه علم وجود است نه جوهر و عرض. آیا یک آدم عالم نسبت به یک عالم جاهل چیزی دارد که او ندارد یا اصلا چیزی ندارد؟ اگر واقعا چیزی دارد که دیگری ندارد معلوم میشود که علم وجود است. اما عرض اینطور نیست. نکته دیگر این که آقای خویی از استادش آقای نائینی نقل کرده: ناطق به معنی تکلم نیست. به معنی ادراک کلیات هم نیست. ناطق یعنی صاحب النفس الانسانی. یا صاحب النفس الناطقه. اگر بگویم الانسان حیوان ناطق. یعنی دارای روح انسانی است. اگر اینطور بگوییم این اشکال پیش نمی آید که ناطق فصل نباشد. در این صورت ناطق فصل است. بعد همان بحث پیش می آید که عرض عام در فصل اخذ شده. آقای خویی به استادش اشکال کرده: این مطلبی که میگویید نوع است نه فصل. اگر من ناطق را صاحب روح انسانی معنا کنم دیگر فصل نیست. نوع است. در این صورت من در تعریف نوع، نوع آورده ام در حالی که باید جنس و فصل بیاورم و این غلط است. اما این اشکال به آقای نائینی وارد نیست چون درست است که آقای نائینی فرموده صاحب النفس الناطقه، فصل حقیقی است. ولی این نفس ناطقه، نوع انسان نیست. بلکه فصل انسان است. زیرا اگر کسی مُرد، شما فقط روحش را انسان میگویید یا بدنش هم بدن انسان است؟ همین الان که کسی جسم و روح دارد، جسم اصلا جزء انسان هست یا نیست؟ به هر حال بدن را جزء انسان میدانند. اینطور نیست که انسان همان روح ناطقه بدون بدن باشد. بله اگر بحث درباره صورت جسمیه یا درباره صورت نوعیه باشد حرف آقای خویی درست است. اما بحث در این باره نیست. درباره تعریف نوع و جنس و فصل است. پس این اشکال آقای خویی به استادش وارد نیست. بعدش آقای خویی فرموده که حرف عجیب تری آقای نائینی زده و آن این که کلمه شیء جنس است نه عرض عام. اگر شیء جنس باشد پس لازم می آید که جنس در فصل اخذ شود نه عرض عام در فصل. آقای خویی دوباره اشکال کرده: کلمه شیء هم بر خدا صدق میکند و هم  بر ممکن الوجود و هم بر ممتنع الوجود. مثلا میگوییم هذا شیء مستحیل. چطور چیزی جنس بشود هم بر واجب هم ممکن و هم ممتنع. جواب این اشکال آقای خویی این است: درست است که شیء عرض عام است نه جنس. چون مقولات با هم متباین به تمام ذات هستند. وقتی مقولات متباین اند نمیشود قدر مشترک داشته باشند. کلمه شیء جنس نیست. ولکن اخذ جنس در فصل هیچ اشکالی ندارد. علتش این است که فصل ذاتی است، جنس هم ذاتی است. مثلا کسی بگوید ناطق یعنی حیوانیت با نطق. این درست است. بلکه اصلا باید اینطور باشد. زیرا در منطق میگفتند انسان میشود نوع الانواع. و جنس در نوع هست. یعنی انسان هم جوهر است هم جسم نامی و هم حیوان است. انسان همه اینها را دارد. و ما میتوانیم به جای نوع، فصل به کار ببریم. پس اخذ ذاتی در ذاتی میشود. نتیجتاً این که اشکالات آقای خویی به استادش وارد نیست. گرچه این هم مطلب درستی است که آقای نائینی فیلسوف نبود و زیاد فلسفه نخوانده بود. هرجا وارد بحث فلسفی میشود زیاد اشتباه میکند.
امام خمینی (ره) اصلا نظر سومی دارد که در جلسات بعد میگوییم.


21-2-92 جلسه 51


آیت الله خویی در مصباح الاصول میفرماید این ادعای انقلاب نسبت یا انقلاب جهت هم درست نیست. توضیح این که وقتی گفته میشود الانسان کاتب، کاتب مشتق است. جهت قضیه هم امکان است. الانسان کاتب بالامکان العام. اگر کلمه انسان یا کلمه ذات در معنای کاتب باشد، الانسان کاتب معنایش این است: الانسان انسانٌ له الکتابة. میرسیدشریف یا صاحب فصول میگویند جهت این قضیه دومی، ضرورت است. یعنی الانسان انسانٌ له الکتابة بالضرورة. آیت الله خویی میفرماید جهت قضیه همان امکان است و انقلاب نسبت یا انقلاب در جهت لازم نمی آید. چون وقتی میگوییم الانسان انسان له الکتابة، این انسانی که موضوع است با انسانی که محمول است، اگر هر دو یک جور بودند، جهت قضیه ضرورت میشد. الانسان انسانٌ جهتش ضرورت است. اما اگر موضوع ما امری مطلق و محمول امری مقید باشد، جهت قضیه امکان است. مثل این است که بگوییم الانسان زیدٌ یا بگویم الانسان انسانٌ فی المسجد. پس اشکال میرسید شریف وارد نیست. جواب فرمایش آقای خویی این است که اصلا اگر که موضوع قضیه مطلق بود و محمول قضیه مقید، اینجا آن محمول چون جزء موضوع است، هم به چنین محمولی در این موضوع از مصادیق عرض غریب است و عرض غریب برای موضوع، همیشه جهتش امکان است نه ضرورت. اگر موضوعی مطلق و محمولی مقید داشتیم، محمول مقید چون بر تمام موضوع حمل نمیشود، همیشه جهت امکان است. معلوم است که بین این دو تساوی نیست. و حمل محمول بر چنین موضوعی عرض غریب است و جهتش امکان. چیزی که سید شریف بیان کرده مرادش این است: هر قضیه ای که خود موضوع در دل محمول باشد یا محمول در دل موضوع باشد، به این قضیه خارج محمول میگویند که همیشه جهتش ضرورت است. نتیجه این که تمام قضایای ممکنه، ضروریه میشوند. شیخ اشراق هم همین ادعا را میکرد. میگفت اگر کسی امکان را جزء خود محمول قرار دهد، همیشه جهت قضیه، ضرورت است. مثلا الانسان کاتب جهتش امکان است. اما اگر بگویم: امکان الکتابة للانسان این دیگر ضرورت دارد. ممکن الوجود بودن، خودش ضرورت دارد. یعنی واجب است که ما ممکن الوجود باشیم. نمیشود در ممکن الوجود بودن هم ممکن باشیم. بنابراین اشکال جرجانی سرجایش باقی است و اشکالات به ایشان وارد نیست.
اما مهم، فرمایش حضرت امام است که بحث عمیق فلسفی کرده است:
 ما سه جور مفهوم داریم: 1. مفاهیمی که مفهوم بسیط اند. مثل جوامد. مثل جسم. 2. کلماتی که جامد نیستند و مشتق اند. این مشتقات دو جورند: اول مشتقاتی که پیداست مرکبند و مرکب تفصیلی اند. مثلا: زیدٌ جسمٌ مرکبٌ من الرجل و الید و الرأس. دوم یعنی 3. مشتقاتی که مرکب اند ومرکب اجمالی: یعنی مثل کلمه ضارب. نه مثل جسم است که بسیط باشد نه مثل انسانٌ یضربُ است. انسانٌ یضربُ مرکب تفصیلی است. اما ضارب چیزی بینابین این مرکب تفصیلی و مشتق است.
خود امام اشکالی کرده و فرموده اگر بگویید همان جسم جامد هم که مرکب از هیولا وصورت است هم بسیط نیست. جواب میدهد: بحث ما درباره چیزی است که مفهوماٌ مرکب باشد. بحث ما لغوی است. در حالی که جسم مرکب از هیولا و صورت است، بحث لغوی نیست. بلکه حقیقی است. که حقیقتاً جسم مرکب است نه بسیط. بحث ما بر سر مفاهیم است و مرکب بودن جسم مربوط به آن نیست و مربوط به شیء خارجی است.
بعد به اشکالات جرجانی میپردازد. یک اشکال این بود که عرض عام در فصل اخذ شده باشد. این اشکال به چند دلیل وارد نیست: 1. اولا این که برهان نیست. یک چیزهایی را به هم بافته و اسمش را برهان گذاشته است. درستش این است که اینها همان تبادری است که دیگران گفته اند. اسم تبادر را برهان گذاشته است. تبادر که برهان نیست. 2. در منطق، میگویند ما یک جنس الاجناس داریم و هرچه این جنس به طرف نوع نزدیک میشود، مراتب قبلی را در خود جمع دارد با یک اضافه ای. مثلا در درجه بالا میگویید جوهر، بعد از آن جسم مطلق است که همان جوهر است با یک اضافه. جسم نامی هم جوهر را دارد هم جسم مطلق با یک اضافه. وقتی حیوان میشود هم جوهر وهم جسم مطلق و هم جسم نامی دارد با یک اضافه. وقتی ناطق میشود همه آنها را در خود دارد. پس ناطق که فصل است، تمام اجناس را در خودش به نحو بساطت دارد. درست است که ناطق بسیط است اما این بساطت غیر از آن بساطتی است که میرسیدشریف میگوید. به خاطر این که اتحاد جنس و فصل به نظر امام، اتحاد حقیقی است. جنس و فصل اتحادشان واقعی است. انسان دو چیز حیوانیت و ناطقیت نیست. بلکه یک چیز است.
درباره قسمت دوم هم میفرماید درست نیست که قضیه ممکنه ضروریه بشود. چون هیچ کس از زیدٌ کاتبٌ یا زیدٌ ناطقٌ هیچ کس دو مطلب نمیفهد. هیچ کس از زیدٌ نمیفهد که زیدٌ زیدٌ و زیدٌ ناطقٌ. اگر زیدٌ ناطقٌ دو قضیه بود آن وقت حرف صاحب فصول و کفایه درست بود. در حالی که عرف مردم از این حرف دو مطلب نمیفهمند.
اما این  فرمایش از چند جهت قابل تأمل است.
اولا عجیب است که چرا امام این حرفها را زده است. چون خود امام در فلسفه یا طرفدار حکمت متعالیه است یا طرفدار اشراق است. سبک کتابهای امام نشان میدهد که اشراقی مسلک است. روش امام هم که اشراقی بود. در یکی از کتابهایش میفرماید در خمین بودم و تصمیم گرفتم وقتی به قم آمدم فلسفه اشراق میرداماد را بگویم. در حالی که میرداماد گفته بود کسی که مرا ندیده راضی نیستم این کتاب را درس دهد. شبی میرداماد به خوابم آمد و گفت این کتاب را درس نده. فهمیدم که طلبه ها ظرفیت این کتاب را ندارند. ضمنا امام اصالة الماهوی بود. اصالة الماهوی ها هم اشراقی هستند.  چطور در اینجا امام، مشائی شد؟ این حرف خلاف مذهب فلسفی امام است. ممکن است بگوییم امام فراموش کرده است. لذا احتمال دارد امام جدل میکرده است. پس فرمایش ایشان برهان نیست. از طرفی امام میفرماید سه جور کلمه داریم: 1. جوامد 2. مرکب تفصیلاً 3. بین این دو تا (مشتق). جواب این فرمایش این است که این اصلا خروج از بحث است. بحث در باره مشتق اصولی بود. امام بحث را روی مشتق ادبی برده است. قبلا گفتیم کلمه زوجه مشتق است با این که در ادبیات به آن جامد میگویند. امام میفرماید جوامد بسیط اند و مشتقات نه بسیط اند نه مرکب. معلوم میشود مشتق ادبی را میگوید. آن چیزی که امام آن را جامد میگوید همان چیزی است که محل بحث ماست.
اما مطلب دیگر امام: هیچ کس از زید کاتبٌ دو قضیه نمیفهمد. جوابش این است که بحث عقد الوضعی که اختلاف بین ابن سینا و فارابی بود، (راجع به موضوع قضیه که آیا موضوع قضیه، مطلقه عامه است یا یک قضیه ممکنه عامه؟) وقتی میگوید از مجتهد تقلید کن، یعنی مجتهد بالفعل یا بالامکان؟ بحث ما درباره عقد الحمل است. وقتی میگویند زید کاتب، مفهومش این است که زید کاتب است یا زید انسان است و نویسنده؟ جوابش این است که عرف مردم از زیدٌ کاتبٌ، کتابت انسانی را میفهمند. نه فقط کتابت را. فقط این ، مفروغ عنه برای مردم است. وقتی دو چیز شدند، اشکال صاحب فصول باقی میماند که تمام قضایای ممکن، ضروریه میشوند.

ادامه



نوع مطلب : اصول فقه 





Admin Logo
themebox Logo