تبلیغات
امواج

Studying and Criticizing the Epistemological Principles of Wahhabi Salafism in Monotheism

تاریخ:سه شنبه 6 اسفند 1392-01:16 ب.ظ

Abstract

Knowing different aspects of Salafi sect, which have caused vast changes and predicaments not only in the Islamic countries but also in the whole world, matters a lot. Wheras "the peculiar misinterpretation of Salafi about monotheism" is the most significant problem that discriminates Takfiri Wahhabi Salafies from other Islamic sects, numerous books and essays have been written by scholars of various sects to criticize them. Citing documents acceptable to salafies, in this descriptive library research, we try to review those epistemological principles of Wahhabi Salafies which have conduced to such misunderstandings about monotheism. So, explaining religious cognizance methods of previous scholars – such as sense, heart, wisdom, Koran, tradition and consensus – we have criticized the viewpoints of outstanding Wahhabi leaders (Ibn Taymiyyah, Ibn Qayyim, Ibn abd al-Wahhab, etc.) about using these cognizance methods. Notwithstanding the postulation of Wahhabi Salafists that they follow "the Salaf" (=Muslims of the first three Islamic centuries), Ultimately we have concluded that not only their viewpoints are not according to the viewpoints of the Holy Prophet (Peace Be upon Him and His Descendants), his companions and followers, but also their extremist superficial misinterpretation of religion ends to polytheism or atheism. Furthermore they interpret contrary to the very religious epistemological principles which they themselves have assigned. So, this can be a sign of scattering thoughts and incoherence in their intellectual principles.

 Keywords: Religious epistemology, Salafism, Wahhabism, Monotheism, Superficiality.

Supervisor: Ali Allahbedashti Ph.D
By: Mohammad Hossein Rahmanian




بررسی و نقد مبانی معرفت‌شناسی سلفیه وهابی در توحید

تاریخ:یکشنبه 4 اسفند 1392-02:03 ب.ظ


چکیده:

شناخت ابعاد مختلف مذهب سلفیه که طی دهه‌های اخیر، بیش از پیش، باعث تحولات و البته معضلات وسیعی نه تنها در جهان اسلام بلکه در تمام جهان شده است از اهمیت فراوانی برخوردار است. از آنجا که مهم‌ترین مسأله متمایز کننده پیروان سلفیه وهابی تکفیری با سایر مذاهب اسلامی ـ اعم از شیعه و سنی ـ برداشت منحصر به فردی است که از مسأله توحید دارند، کتب و مقالات متعددی در نقد دیدگاه‌های آنان توسط علمای مذاهب مختلف به رشته تحریر در آمده است. در این تحقیق بر آنیم که با روش توصیفی و کتابخانه ای و با استناد به منابعی که مورد قبول و وثوق همان مذهب هستند، به تحلیل و نقد آن دسته از مبانی معرفت‍ شناختی در مذهب سلفیه وهابی بپردازیم که منجر به چنین برداشت‌های نادرست و متفاوتی از مسأله توحید شده اند. از این رو، ضمن تبیین شیوه‌های معرفت دینی علمای پیشین ـ از قبیل حس، دل، عقل, قرآن، سنت و اجماع ـ دیدگاه برجسته‌ترین رهبران وهابیت (ابن تیمیه، ابن قیم جوزی، ابن عبدالوهاب و غیره) را در خصوص نحوه به کارگیری این شیوه‌های معرفتی بررسی و نقد نموده ایم و نهایتاً به این نتیجه رسیده ایم که بر خلاف ادعای سلفیه وهابی مبنی بر تبعیتشان از عقاید سلف (= مسلمانان سه قرن اول اسلام)، نه تنها دیدگاه آنان تناسبی با نگاه پیامبر (صلی الله علیه وآله)، صحابه و تابعین درباره توحید ندارد بلکه اتفاقاً برداشت ظاهرگرایانه افراطی آنان از دین، منجر به شرک و الحاد نیز می‌شود. بعلاوه، آنان در معرفت دینی بر خلاف ملاک‍ هایی که خود تعیین کرده اند عمل می‌کنند که می‌تواند نشانگر تشتت و عدم انسجام در مبانی فکری باشد.

کلمات کلیدی: معرفت‌شناسی دینی، سلفی‍گری، وهابیت، توحید، ظاهرگرایی.

استاد: دکتر علی الهبداشتی
پژوهشگر:
محمدحسین رحمانیان




تقریرات درس خارج اصول استاد احمد عابدی - 26

تاریخ:پنجشنبه 25 مهر 1392-09:30 ق.ظ

مطالب قبل


16-2-92 جلسه 49


اگر در آیات شریفه میبینید که میفرماید السارق والسارقة فاقطعوا أیدیهما کسی که قبلا سارق بوده دستش را میبرند. ولی وقتی میگوید مسافر باید نمازش را شکسته بخواند یعنی باید بالفعل مسافر باشد. تفاوتش بستگی به این دارد که این قضایا از باب قضیه حقیقیه باشد یا قضیه خارجیه باشد و کیفیت نسبت مبدأ به ذات چه باشد.
آنچه مهم است چند تنبیه مهم است که در کفایه ذکر شده:
تنبیه 1: آیا مشتق بسیط است یا مرکب؟
قبل از این که جواب بدهیم اول بگوییم محل بحث چیست: در فلسفه میگویند کل ممکن زوج ترکیبی. هر ممکن الوجودی دو چیز است. یک وجود دارد و یک ماهیت. مثلا زید دو چیز است. یک وجود دارد و یک ماهیت. غیر خدای متعال هر چیزی مرکب است. اما آیا هر چیزی مرکب است عرفاً یا هر چیزی مرکب است با تحلیل عقلی؟ یعنی اگر دقت زیاد شود میگوییم مرکب است یا به صورت عادی هم هر چیزی مرکب است؟ در فلسفه میگفتند یک تأمل داریم و یک تعمل. تأمل یعنی دقت و تعمل یعنی خیلی زیاد عقلت را به کار بگیر و مته روی خشخاش بگذار. اگر تأمل کنیم چیزی که بسیط است، مرکب نیست. مثلا مجردات همه بسیط اند. این تأمل است. اما اگر تعمل کنیم ملائکه هم مرکب اند. وجود و ماهیت دارند. بحث این است که وقتی میگوییم مشتق بسیط است یا مرکب، تأمل را میگوییم یا تعمل را؟ آخوند رحمه الله در کفایه فرموده بحث ما درباره این است که مشتق از نظر عرفی، بسیط است یا مرکب؟ یعنی همان تأمل. بعد خودش میفرماید مشتق بسیط است. در واقع، آقای آخوند میخواهد بفرماید مشتق مرکب است اگر خیلی دقت کنید و بسیط است اگر کم دقت کنید. پس با نگاه دقیق معمولی بسیط و با نگاه موشکافانه مرکب است. پس کفایه با این که سه چهار صفحه بحث کرده و میخواهد بگوید بسیط است ته دلش میخواهد بگوید مشتق مرکب است. درست مطلب این است که چون در اینجا میخواهیم بحث از جنس و فصل کنیم و این که آیا عرض عام در خاصه (عرض خاص) یا عرض در یک ذات اخذ شده است یا نشده است. چون بحث در این مورد است باید بگوییم محل بحث عبارت است از تعمل عقلی نه تأمل. پس نمیخواهیم دقت عرفی کنیم بلکه دقت بسیار ظریف فلسفی و عقلی داریم. با توجه به استدلالهایی که دراین مسأله بیان خواهد شد معلوم است که بحث عرفی نیست و بحث فلسفی است.
اما اصل بحث: این است که کلمه ای مثل ضارب یا مضروب معنایش چیست؟ آیا ضارب یعنی انسان زننده یا این که انسان و فعل زدن هر دو یکی است؟ این بحث در فقه هم ثمره زیاد دارد.
آخوند میفرماید این بحث اولین بار توسط میر سید شریف جرجانی در حاشیه شرح مطالب مطرح شده است. شرح مطالب شاید بهترین کتاب منطق است. در صفحه 11 این بحث مطرح شده که آیا مشتق بسیط است یا مرکب.میرسید شریف در حاشیه صفحه 11 کتاب میگوید که مشتق بسیط است نه مرکب. توضیح فرمایش ایشان این است که اگر کسی بگوید ضارب یعنی انسانی که زننده است، یا بگوییم شیء له الضرب، یک اشکال فلسفی دراینجا پیش می آید و آن این که این مشتقات بعضیهاشان فصل اند و بعضی ها شان خاصه و برخی هم عرض عام. ناطق را فصل و ضاحک را خاصه و ماشی را عرض عام میگوییم. فصل، ذاتی معرَف است. یعنی ناطق، ذاتی انسان است. تعریف ذاتی باب کلیات خمس (ایساغوجی) یعنی چیزی که قوام شیء به آن است. حتی در منطق گفتند میشود حد را اینطور بیان کرد: خود فصل بدون جنس. الانسان ماهو؟ ناطقٌ. اگر شما ناطق را معنا کنید به شیء له النطق، تناقضی درست میشود و آن این که ناطق ذاتی انسان است و کلمه شیء عرض عام است. اگر بگوییم ناطق یعنی شیء له النطق، معنایش این است که چیزی که ذاتی است، ذاتی نیست و این تناقض است. چون ناطق باید ذاتی باشد و شیء عرض عام است که ذاتی نیست. این که کلمه شیء عرض عام است واضح است گرچه برخی از مراجع این را اشتباه کرده اند و نوشته اند شیءٌ ذاتی است. در حالی که شیء هیچ چیزی را روشن نمیکند. خدا و آدم و منبر و بلندگو و... همه شیء هستند. پس اگر کلمه شیء را در تعریف ناطق بیاوریم معنایش این است که چیزی که ذاتی است، ذاتی نیست. اگر هم کسی بگوید ناطق یعنی انسانٌ له النطق یا ذاتٌ له النطق، نتیجه این میشود که ما در منطق باید بگوییم فقط یک جهت داریم و آن هم جهت ضرورت است. جایی بود که گفتیم جهات قضایا 15 تاست، آن 15 تا تبدیل به یکی میشود. مثلا الانسان کاتب، جهتش امکان است: الانسان کاتب بالامکان العام. اما شما که کاتب را بگویید یعنی انسان له الکتابة، الانسان کاتب یعنی الانسانُ انسانٌ له الکتابة، در این صورت جهت قضیه ضرورت است نه امکان. علتش هم روشن است: همیشه هر قضیه ای که موضوع در محمول یا محمول در موضوع اخذ شود جهت قضیه ضرورت میشود. چون ضرورتاً هر چیزی خودش خودش است و محال است چیزی خودش نباشد. پس جهت قضیه از امکان تبدیل به ضرورت میشود. چیزی که ممکن الوجود بود واجب الوجود میشود. پس این کاتب یا ضاحک را اگر شیء له الکتابه یا له الضحک معنا کنم تناقض میشود چون چیزی که ذاتی نیست ذاتی میشود. اگر هم بگویم کاتب یعنی شیء له الکتابه لازمه اش این میشود که تمام قضایای ممکنه تبدیل به قضایای ضروریه شود.
نتیجه این حرف این است که ناطق را نه میشود گفت انسان له النطق و نه میشود گفت شیء له النطق. بلکه ناطق یعنی نطق. ضاحک به معنای انسانی که میخندد نیست بلکه یعنی خنده.
آخوند میخواهد از این حرف جوابی بدهد. میفرماید ما میتوانیم بگوییم ناطق یعنی شیء له النطق. آن اشکال عرض عام در ذاتی پیش نمی آید. چون اصلا ناطق فصل نیست. این که در منطق همیشه مثال میزنند و جنس را حیوانیت و فصل را مثل ناطق میگویند، درستش این است که ناطق فصل نیست و هیچ فصل دیگری هم فصل نیست. تعریف حقیقی اشیاء را فقط خدا میداند و بس. خدا میداند چه چیزی فصل انسان است. این کلمه ناطق که ما به کار میبریم عنوان مشیر است. یعنی کلمه ناطق مثل کلمه ایکس میماند که معنا ندارد و اشاره به چیزی مبهم است. بنابراین ما اصلا ناطق را فصل نمیدانیم که بگوییم عرض عام در فصل آمده یا نیامده. آن چیزی که ما بلدیم همه عبارتند از فصل مشهوری یا منطقی. چرا فصل حقیقی را نمیدانیم؟ چون مرکبات به وسیله بسائط شناخته میشوند. و بسیط جنس و فصل ندارد. چون جنس و فصل ندارد پس قابل شناخت نیست. بنابراین کلمه ناطق فصل نیست که بگوییم عرض عام در ذاتی اخذ شده و تناقض پیش آید.
حاجی سبزواری هم در شرح منظومه و ابن سینا هم در کتاب تعلیقات همین دلیل را آورده اند.
ناطق یا به معنای نطق و تکلم است یا به معنای ادراک کلیات. هم آخوند در کفایه و هم آقای خویی در مصباح الاصول فرموده اند اگر ناطق را به معنای درک کلیات بگیریم، یعنی علم، انسان یعنی حیوانی که درک کلیات دارد، اشکالی که پیش می آید این است که علم از مقوله کیف نفسانی است و کیف نفسانی خودش از اقسام عرض است. اگر بگویید انسان حیوان ناطق است، ادراک کلیات، عرض میشود. میشود: آن چیزی را که گفتید فصل است، فصل نیست و عرض عام است. این دیگر انسان نمیشود. اگر هم بگویید ناطق یعنی نطق، باز نطق کیف مسموع است وآن هم عرض است و لازم می آید که عرض در فصل اخذ شده باشد. این هم  فرمایش آخوند است و هم فرمایش آقای خویی. جوابش این است که علم و ادراک از مقوله کیف نفسانی نیستند. بلکه از مقوله وجود است و وجود نه جوهر است و نه عرض. عجیب این است که آخوند یا آقای خویی معلوم است که در این بحث، شرح منظومه را خوانده اند ولی ندیده اند که حاجی سبزواری میفرماید بعد اللتایا و التی نخواهم گفت که علم کیف است. چطور آخوند میفرماید علم کیف نفسانی است؟ این که علم کیف است حرف فخر رازی است نه حاجی سبزواری. بهتر این است که بگوییم ناطق یعنی ادراک کلیات. کاری هم نداریم کیف است یا وجود. ادراک کلیات در حیوانات هم هست. اگر بگویم انسان حیوان ناطق است و ناطق یعنی ادراک کلیات، شنیده اید که اولین اصل از اصول اقلیدس مثلث است و اقلیدس به مثلت میگفت شکل الاغ. چون اقلیدس این بحث را مطرح کرده که اگر یک مقدار علف را سر این زاویه و الاغ را سر زاویه دیگر بگذاریم الاغ نزدیکترین نقطه را درک میکند و از راه نزدیک میرود. چون مثلث را درک میکند. پس فرق انسان و الاغ چیست که هر دو کلیات را درک میکنند؟ اگر هم بگوییم یعنی حرف زدن، جن هم حرف میزند.
راهش این است که تعریف جدیدی برای جنس و فصل بکنیم.


17-2-92 جلسه 50


اشکال به آخوند: درست است که ناطق فصل نیست. ولی بحث ما که در کلمه ناطق نیست. کلمه ناطق را بحث نمیکنیم که فصل است یا نه. بحث این است که به هر حال انسان فصل دارد یا ندارد؟ هر نوعی بالاخره فصلی دارد. فصل انسان ایکس است. بحث این است که این ایکس مشتق است یا بسیط؟
آقای خویی در مصباح الاصول ص 221 میفرماید نطق یا کیف مسموع است یا کیف نفسانی. گفتیم علم نه جوهر است نه عرض. بلکه علم وجود است نه جوهر و عرض. آیا یک آدم عالم نسبت به یک عالم جاهل چیزی دارد که او ندارد یا اصلا چیزی ندارد؟ اگر واقعا چیزی دارد که دیگری ندارد معلوم میشود که علم وجود است. اما عرض اینطور نیست. نکته دیگر این که آقای خویی از استادش آقای نائینی نقل کرده: ناطق به معنی تکلم نیست. به معنی ادراک کلیات هم نیست. ناطق یعنی صاحب النفس الانسانی. یا صاحب النفس الناطقه. اگر بگویم الانسان حیوان ناطق. یعنی دارای روح انسانی است. اگر اینطور بگوییم این اشکال پیش نمی آید که ناطق فصل نباشد. در این صورت ناطق فصل است. بعد همان بحث پیش می آید که عرض عام در فصل اخذ شده. آقای خویی به استادش اشکال کرده: این مطلبی که میگویید نوع است نه فصل. اگر من ناطق را صاحب روح انسانی معنا کنم دیگر فصل نیست. نوع است. در این صورت من در تعریف نوع، نوع آورده ام در حالی که باید جنس و فصل بیاورم و این غلط است. اما این اشکال به آقای نائینی وارد نیست چون درست است که آقای نائینی فرموده صاحب النفس الناطقه، فصل حقیقی است. ولی این نفس ناطقه، نوع انسان نیست. بلکه فصل انسان است. زیرا اگر کسی مُرد، شما فقط روحش را انسان میگویید یا بدنش هم بدن انسان است؟ همین الان که کسی جسم و روح دارد، جسم اصلا جزء انسان هست یا نیست؟ به هر حال بدن را جزء انسان میدانند. اینطور نیست که انسان همان روح ناطقه بدون بدن باشد. بله اگر بحث درباره صورت جسمیه یا درباره صورت نوعیه باشد حرف آقای خویی درست است. اما بحث در این باره نیست. درباره تعریف نوع و جنس و فصل است. پس این اشکال آقای خویی به استادش وارد نیست. بعدش آقای خویی فرموده که حرف عجیب تری آقای نائینی زده و آن این که کلمه شیء جنس است نه عرض عام. اگر شیء جنس باشد پس لازم می آید که جنس در فصل اخذ شود نه عرض عام در فصل. آقای خویی دوباره اشکال کرده: کلمه شیء هم بر خدا صدق میکند و هم  بر ممکن الوجود و هم بر ممتنع الوجود. مثلا میگوییم هذا شیء مستحیل. چطور چیزی جنس بشود هم بر واجب هم ممکن و هم ممتنع. جواب این اشکال آقای خویی این است: درست است که شیء عرض عام است نه جنس. چون مقولات با هم متباین به تمام ذات هستند. وقتی مقولات متباین اند نمیشود قدر مشترک داشته باشند. کلمه شیء جنس نیست. ولکن اخذ جنس در فصل هیچ اشکالی ندارد. علتش این است که فصل ذاتی است، جنس هم ذاتی است. مثلا کسی بگوید ناطق یعنی حیوانیت با نطق. این درست است. بلکه اصلا باید اینطور باشد. زیرا در منطق میگفتند انسان میشود نوع الانواع. و جنس در نوع هست. یعنی انسان هم جوهر است هم جسم نامی و هم حیوان است. انسان همه اینها را دارد. و ما میتوانیم به جای نوع، فصل به کار ببریم. پس اخذ ذاتی در ذاتی میشود. نتیجتاً این که اشکالات آقای خویی به استادش وارد نیست. گرچه این هم مطلب درستی است که آقای نائینی فیلسوف نبود و زیاد فلسفه نخوانده بود. هرجا وارد بحث فلسفی میشود زیاد اشتباه میکند.
امام خمینی (ره) اصلا نظر سومی دارد که در جلسات بعد میگوییم.


21-2-92 جلسه 51


آیت الله خویی در مصباح الاصول میفرماید این ادعای انقلاب نسبت یا انقلاب جهت هم درست نیست. توضیح این که وقتی گفته میشود الانسان کاتب، کاتب مشتق است. جهت قضیه هم امکان است. الانسان کاتب بالامکان العام. اگر کلمه انسان یا کلمه ذات در معنای کاتب باشد، الانسان کاتب معنایش این است: الانسان انسانٌ له الکتابة. میرسیدشریف یا صاحب فصول میگویند جهت این قضیه دومی، ضرورت است. یعنی الانسان انسانٌ له الکتابة بالضرورة. آیت الله خویی میفرماید جهت قضیه همان امکان است و انقلاب نسبت یا انقلاب در جهت لازم نمی آید. چون وقتی میگوییم الانسان انسان له الکتابة، این انسانی که موضوع است با انسانی که محمول است، اگر هر دو یک جور بودند، جهت قضیه ضرورت میشد. الانسان انسانٌ جهتش ضرورت است. اما اگر موضوع ما امری مطلق و محمول امری مقید باشد، جهت قضیه امکان است. مثل این است که بگوییم الانسان زیدٌ یا بگویم الانسان انسانٌ فی المسجد. پس اشکال میرسید شریف وارد نیست. جواب فرمایش آقای خویی این است که اصلا اگر که موضوع قضیه مطلق بود و محمول قضیه مقید، اینجا آن محمول چون جزء موضوع است، هم به چنین محمولی در این موضوع از مصادیق عرض غریب است و عرض غریب برای موضوع، همیشه جهتش امکان است نه ضرورت. اگر موضوعی مطلق و محمولی مقید داشتیم، محمول مقید چون بر تمام موضوع حمل نمیشود، همیشه جهت امکان است. معلوم است که بین این دو تساوی نیست. و حمل محمول بر چنین موضوعی عرض غریب است و جهتش امکان. چیزی که سید شریف بیان کرده مرادش این است: هر قضیه ای که خود موضوع در دل محمول باشد یا محمول در دل موضوع باشد، به این قضیه خارج محمول میگویند که همیشه جهتش ضرورت است. نتیجه این که تمام قضایای ممکنه، ضروریه میشوند. شیخ اشراق هم همین ادعا را میکرد. میگفت اگر کسی امکان را جزء خود محمول قرار دهد، همیشه جهت قضیه، ضرورت است. مثلا الانسان کاتب جهتش امکان است. اما اگر بگویم: امکان الکتابة للانسان این دیگر ضرورت دارد. ممکن الوجود بودن، خودش ضرورت دارد. یعنی واجب است که ما ممکن الوجود باشیم. نمیشود در ممکن الوجود بودن هم ممکن باشیم. بنابراین اشکال جرجانی سرجایش باقی است و اشکالات به ایشان وارد نیست.
اما مهم، فرمایش حضرت امام است که بحث عمیق فلسفی کرده است:
 ما سه جور مفهوم داریم: 1. مفاهیمی که مفهوم بسیط اند. مثل جوامد. مثل جسم. 2. کلماتی که جامد نیستند و مشتق اند. این مشتقات دو جورند: اول مشتقاتی که پیداست مرکبند و مرکب تفصیلی اند. مثلا: زیدٌ جسمٌ مرکبٌ من الرجل و الید و الرأس. دوم یعنی 3. مشتقاتی که مرکب اند ومرکب اجمالی: یعنی مثل کلمه ضارب. نه مثل جسم است که بسیط باشد نه مثل انسانٌ یضربُ است. انسانٌ یضربُ مرکب تفصیلی است. اما ضارب چیزی بینابین این مرکب تفصیلی و مشتق است.
خود امام اشکالی کرده و فرموده اگر بگویید همان جسم جامد هم که مرکب از هیولا وصورت است هم بسیط نیست. جواب میدهد: بحث ما درباره چیزی است که مفهوماٌ مرکب باشد. بحث ما لغوی است. در حالی که جسم مرکب از هیولا و صورت است، بحث لغوی نیست. بلکه حقیقی است. که حقیقتاً جسم مرکب است نه بسیط. بحث ما بر سر مفاهیم است و مرکب بودن جسم مربوط به آن نیست و مربوط به شیء خارجی است.
بعد به اشکالات جرجانی میپردازد. یک اشکال این بود که عرض عام در فصل اخذ شده باشد. این اشکال به چند دلیل وارد نیست: 1. اولا این که برهان نیست. یک چیزهایی را به هم بافته و اسمش را برهان گذاشته است. درستش این است که اینها همان تبادری است که دیگران گفته اند. اسم تبادر را برهان گذاشته است. تبادر که برهان نیست. 2. در منطق، میگویند ما یک جنس الاجناس داریم و هرچه این جنس به طرف نوع نزدیک میشود، مراتب قبلی را در خود جمع دارد با یک اضافه ای. مثلا در درجه بالا میگویید جوهر، بعد از آن جسم مطلق است که همان جوهر است با یک اضافه. جسم نامی هم جوهر را دارد هم جسم مطلق با یک اضافه. وقتی حیوان میشود هم جوهر وهم جسم مطلق و هم جسم نامی دارد با یک اضافه. وقتی ناطق میشود همه آنها را در خود دارد. پس ناطق که فصل است، تمام اجناس را در خودش به نحو بساطت دارد. درست است که ناطق بسیط است اما این بساطت غیر از آن بساطتی است که میرسیدشریف میگوید. به خاطر این که اتحاد جنس و فصل به نظر امام، اتحاد حقیقی است. جنس و فصل اتحادشان واقعی است. انسان دو چیز حیوانیت و ناطقیت نیست. بلکه یک چیز است.
درباره قسمت دوم هم میفرماید درست نیست که قضیه ممکنه ضروریه بشود. چون هیچ کس از زیدٌ کاتبٌ یا زیدٌ ناطقٌ هیچ کس دو مطلب نمیفهد. هیچ کس از زیدٌ نمیفهد که زیدٌ زیدٌ و زیدٌ ناطقٌ. اگر زیدٌ ناطقٌ دو قضیه بود آن وقت حرف صاحب فصول و کفایه درست بود. در حالی که عرف مردم از این حرف دو مطلب نمیفهمند.
اما این  فرمایش از چند جهت قابل تأمل است.
اولا عجیب است که چرا امام این حرفها را زده است. چون خود امام در فلسفه یا طرفدار حکمت متعالیه است یا طرفدار اشراق است. سبک کتابهای امام نشان میدهد که اشراقی مسلک است. روش امام هم که اشراقی بود. در یکی از کتابهایش میفرماید در خمین بودم و تصمیم گرفتم وقتی به قم آمدم فلسفه اشراق میرداماد را بگویم. در حالی که میرداماد گفته بود کسی که مرا ندیده راضی نیستم این کتاب را درس دهد. شبی میرداماد به خوابم آمد و گفت این کتاب را درس نده. فهمیدم که طلبه ها ظرفیت این کتاب را ندارند. ضمنا امام اصالة الماهوی بود. اصالة الماهوی ها هم اشراقی هستند.  چطور در اینجا امام، مشائی شد؟ این حرف خلاف مذهب فلسفی امام است. ممکن است بگوییم امام فراموش کرده است. لذا احتمال دارد امام جدل میکرده است. پس فرمایش ایشان برهان نیست. از طرفی امام میفرماید سه جور کلمه داریم: 1. جوامد 2. مرکب تفصیلاً 3. بین این دو تا (مشتق). جواب این فرمایش این است که این اصلا خروج از بحث است. بحث در باره مشتق اصولی بود. امام بحث را روی مشتق ادبی برده است. قبلا گفتیم کلمه زوجه مشتق است با این که در ادبیات به آن جامد میگویند. امام میفرماید جوامد بسیط اند و مشتقات نه بسیط اند نه مرکب. معلوم میشود مشتق ادبی را میگوید. آن چیزی که امام آن را جامد میگوید همان چیزی است که محل بحث ماست.
اما مطلب دیگر امام: هیچ کس از زید کاتبٌ دو قضیه نمیفهمد. جوابش این است که بحث عقد الوضعی که اختلاف بین ابن سینا و فارابی بود، (راجع به موضوع قضیه که آیا موضوع قضیه، مطلقه عامه است یا یک قضیه ممکنه عامه؟) وقتی میگوید از مجتهد تقلید کن، یعنی مجتهد بالفعل یا بالامکان؟ بحث ما درباره عقد الحمل است. وقتی میگویند زید کاتب، مفهومش این است که زید کاتب است یا زید انسان است و نویسنده؟ جوابش این است که عرف مردم از زیدٌ کاتبٌ، کتابت انسانی را میفهمند. نه فقط کتابت را. فقط این ، مفروغ عنه برای مردم است. وقتی دو چیز شدند، اشکال صاحب فصول باقی میماند که تمام قضایای ممکن، ضروریه میشوند.

ادامه



نوع مطلب : اصول فقه 

تقریرات درس خارج اصول استاد احمد عابدی - 25

تاریخ:چهارشنبه 24 مهر 1392-09:30 ق.ظ

مطالب قبل


9-2-92 جلسه 46


بحث این بود که آیا در مشتق، اصلی وجود دارد یا خیر؟
گفتیم اصل لفظی نداریم. اصل عملی را هم آقای آخوند فرموده در هر جا به مناسبت خودش استصحاب یا برائت جاری میکنیم. آیت الله خویی هم فرمود که اصل در همه جا برائت است و جای استصحاب نیست. چون در ما نحن فیه شبهه حکمیه مفهومیه داریم. در شبهه حکمیه نظر خود آقای خویی و معمولا شاگردانش این است که استصحاب جاری نمیشود. آنهایی هم که میگویند استصحاب در شبهه حکمیه جاری است، در مانحن فیه باید بگویند استصحاب جاری نیست. چون قضیه متیقنه و مشکوکه دوتاست. و شرط استصحاب، اتحاد متیقنه و مشکوکه است.
ولکن حق با آقای آخوند است. علتش این است که اولا اشکال آقای خویی اگر درست و وارد باشد این اشکال اختصاص به شبهه حکمیه مفهومیه ندارد. در همه جا این اشکال وارد است. یعنی اگر این اشکال بود، باید همه جا بگوییم استصحاب باطل است. فرض کنید آبی قبلا نجس بوده و بخاطر این که رنگ یا بو یا مزه اش به نجاست تغییر کرده، و الان دیگر تغییرش از بین رفته و بو یا رنگ ندارد، آیا میشود استصحاب کرد که حالا هم نجس است یا خیر؟ مسلما اینجا استصحاب درست است. حتی آقای خویی هم قبول دارد که جاری است در حالی که اگر حرفی که نقل کردیم خود آقای خویی باید بگوید باطل است. چون قضیه متیقن ما این بود که آب متغیر به نجاست است. آبی هم که الان داریم آبی است که تغییر ندارد. تغییرش زائل شده است و شک دارم که پاک است یا نه. پس موضوع نجاست قبلی الماء المتغیر بود و موضوع الان الماء الذی لایتغیر است. پس قضیه متیقنه و مشکوکه دو تاست. و اگر در چنین حالتی استصحاب جاری نیست، اینجا هم جاری نیست. ثانیا جواب اشکال آیت الله خویی این است که وقتی که یک حکم روی عنوانی میرود و ما در آن مفهوم شک داریم، در اینجا حکم در موضوع دلیل شرعی، روی مفهوم رفته است. اما این مفهوم وقتی که جری و تطبیق پیدا میکند بر یک موضوع خارجی، در واقع موضوع حکم، تبدیل میشود به موضوع خارجی نه همان مفهوم ذهنی. یعنی وقتی شارع میگوید آب متغیر به نجاست، نجس است، این فعلا یک مفهوم است. اما وقتی این را بر مصداقی خارجی تطبیق میدهیم و میگوییم این آب متغیر است به نجاست، موضوع نجاست، آب است. وقتی خود این مصداق خارجی تغییرش از بین رفت، که آب بو یا رنگ نجاست ندارد، الان عرفا میگویند این آب همان آب است. ولی قبلا بوی نجاست داشته و الان ندارد. پس قضیه متیقنه و مشکوکه متحد است نه دو تا.
نکته ـ وقتی شارع میفرماید آب متغیر به نجاست، نجس است، این آب متغیر به نجاست یعنی چی؟ آب موضوع و نجس است محمول میشود. متغیر به نجاست یک مرتبه به معنی حیثیت تقییدی است و یک مرتبه به معنی حیثیت تعلیلی. یک وقت معنایش این است که آب متغیر به نجاست که متغیر به نجاست باشد نجس است. میگوید آب متغیر نجس است. یعنی اگر این آب تغییر نداشته باشد پاک است. (حیثیت تقییدی) یعنی آب مقید به قید تغییر نجاست، نجس است. اما اگر شارع بگوید آب متغیر به نجاست، نجس است. یعنی متغیر به نجاست حیثیت تعلیلی است نه تقییدی. آبی که شما دیدی متغیر به نجاست است، خود آب نجس است. قید آب نیست، عینک شما ست که آب را ببینید. آبی که دیدید متغیر به نجاست است، آب نجس است. اگر آبی تغییر به نجاست کرد الی الأبد نجس است. خواه تغییرش کماکان باشد یا نباشد. در ما نحن فیه نمیدانیم این آب متغیر، تغییرش به حیثیت تقییدی است یا تعلیلی. گناهانی هست که اگر برای یک بار آن را انجام دهد برای همیشه یک چیزی را از دست میدهد. مثلا عمر قبل از پیامبر که مشرک بوده ولو بعد از پیامبر بهترین مؤمن هم بشود دیگر نمیتواند امام شود. لا ینال عهدی الظالمین معنایش این است که اگر کسی یک سر سوزن و یک لحظه ظالم شد تا قیام قیامت نمیتواند امام شود. احتمال دارد اینجا همینطور باشد. شاید منظور دین این است که آبی که تغییر به نجاست کند تا ابد نجس است! وقتی شک میکنیم نمیدانیم کدام حیثیت است و وقتی نمیدانیم جای استصحاب است. پس حق با آقای آخوند است و در هر جایی اصل مناسب با خودش جاری است.
اما مسأله اصلی:
تا اینجا مقدمات بحث مشتق بود. بحث خود مشتق بحث خیلی مختصر است.
آیا مشتق وضع شده است برای خصوص آن که متلبس به مبدأ است در زمان حال یا وضع شده بر اعم؟
آیا سارق به کسی میگویند که در حال دزدی است یا کسی که قبلا دزدی کرده و الان نمیکند باز هم سارق است؟ مسلم است که کسی که در آینده دزدی خواهد کرد را الان نمیتوان به او دزد گفت. ذاتی که در آینده متلبس به مبدأ میشود الان نمیشود مبدأ را بر او جاری کرد و قطعا مجازاست. کسی که در آینده میخواهد روزه بگیرد را نمیتوان به او صائم گفت. کسی که در آینده مجتهد میشود و هنوز مجتهد نشده را نمیتوان مجتهد خواند.
آخوند درکفایه فرموده چند قول در مسأله هست ولی مهمش همین دوتاست. خودش فرموده درست این است که همان چیزی که متأخرین خودمان و اشاعره میگویند. که مشتق وضع شده در خصوص متلبس به مبدأ در زمان حال. مسجد به جایی میگویند که بالفعل مسجد است. اما اگر چیزی قبل مسجد بوده و الان خراب کرده اند دیگر مسجد نیست. مثل خیابان چهارراه بازار. قبلا مسجد بوده و الان نیست. الان اگر کسی خیابان را نجس کند طوری نیست. این نظر اشاعره و نظر آقای آخوند است. اما اگر کسی حرف معتزله یا قدما را بپذیرد، آنها معتقدند مشتق وضع شده بر اعم از متلبس و آن که مبدأ از آن منقضی شده است.
آخوند سه دلیل بر قول خودش آورده است. 1. تبادر 2. صحت سلب 3. تضاد صفات
اما دلیل اول: ما هر زبانی را که نگاه کنیم، در تمام آنها هر کلمه ای را که مردم به کار میبرند، فقط در چیزی به کار میبرند که متلبس به آن مبدأ باشد فعلاً. مردم وقتی میگویند این عالم است، مقصودشان این است که بالفعل عالم است. کسی که کاتب است بالفعل کاتب است (لازم نیست همین الان در حال نوشتن باشد.)
دلیل دوم: اگر کسی قبلا کاری را میکرده و الان نمیکند میشود بگویی این شخص آن کاره نیست. مثلا کسی فلسفه بلد بوده و الان فراموش کرده. آیا میتوان گفت الان فیلسوف نیست یا باید بگویم هست؟ صحیح است که الان بگوییم فیلسوف نیست.
دلیل سوم: قائم و قاعد ضد هم اند. اگر کسی قبلا ایستاده بود و الان نشسته است. حالا باید بگویم این قائم است یا قاعد است؟ اگر کسی بگوید مشتق حقیقت است در خصوص متلبس به مبدأ این آقا را دیگر نمیتوان قائم بود. قبلا قاعد بوده نه حالا. اما اگر کسی حرف معتزله را قبول داشته باشد، باید بگوید این آقا قائم قاعد است. قائم چون قبلا ایستاده بود و قاعد چون الان نشسته. و چون قائم و قاعد متضاد اند پس معلوم میشود حرف معتزله درست نیست.
اشکالی به آقای آخوند شده که بعدا توضیح خواهیم داد.


10-2-92 جلسه 47


درباره اشکال اول: تبادر وقتی علامت حقیقت است که مستند به حاق لفظ باشد و از خود لفظ تبادر شود نه از قرائن و شواهد. شاید علت این که از این مشتق مردم این معنا را میفهمند کثرت استعمال باشد یا اطلاق لفظ باشد  یا شاید خصوصیت موارد باشد. معلوم نیست حتما از خود لفظ بفهمند. مثلا قصابی یعنی واقعا جایی که گوشت تکه میکنند یا جایی که قبلا هم این کار را میکردند قصابی است؟ معلوم نیست. این اشکالی است که کفایه کرده و خود آخوند جواب داده: درست است که تبادر باید مستند به حاق لفظ باشد ولی ما یک مرتبه کثرت استعمال داریم در یک معنای عام و یک مرتبه کثرت استعمال در معنای خاص داریم. لفظ مشتق همان طوری که در متبلس به مبدأ، کثرت استعمال دارد، در اعم هم کثرت استعمال دارد. مشتق هم در آنی که بالفعل متلبس است زیاد به کار میرود و هم در آنی که متلبس بوده و الان نیست. هر دو کثرت استعمال دارد. هم خصوص متلبس هم اعم. پس اگر که خصوص متلبس، تبادر کرد، به خاطر کثرت استعمال نیست. کلمه ضارب هم فراوان در کسی به کار میرود که الان میزند هم فراوان در کسی به کار میرود که قبلا زده است. بعد آقای آخوند متوجه شد که این جواب کار را خراب کرد چون هر دو معنا کثرت استعمال دارد و تبادری نیست. این جواب مشکلی حل نکرد که هیچ مشکلی را هم اضافه کرد. لذا میفرماید ما یک مجازهایی داریم که این مجازها را مشهور یا راجح گویند. گاهی یک کلمه در معنای حقیقی کم به کار میرود و بیشتر در معنای مجازی به کار میرود. دراین گونه موارد میگویند مجازی که غلبه در استعمال دارد مخالف است با حکمت وضع. اصلا واضع کلمه را بر این وضع کرده بود که بیشتر در معنای حقیقی به کار رود. حال اگر بیشتر در معنای مجازی به کار رود با هدف از وضع منافات دارد. پس بهتر این است که بگوییم تبادر فی نفسه علامت حقیقت است. قلت و کثرت استعمال هم نقشی در تبادر ندارند. به عبارت دیگر تبادری که میگویند، کاری به این ندارد که این کلمه در چه زیاد به کار میرود. این ملاک نیست. آیت الله مکارم فراوان فرموده اند که ما بعد از 30 سال عربی خواندن خودمان عرب شده ایم و باید ببینیم این کلماتی که به کار میبریم چی هست. شاهدش این که کلماتی که در حوزه به کار میبریم اصلا عربها متوجه نمیشوند. کتاب تحریر الوسیله را به هر عربی بدهید نمیفهمد. ولی حلقات شهید صدر عربی است و عربها میفهمند. ما در حوزه به زبانی تکلم میکنیم که نه عربی است و نه فارسی. من در آوردی است. کفایه هم عربی نیست. رسائل هم فارسی است. مثل یذهب حماره فی البلد که یعنی خرش میرود! یا اکلت الأرض و جاء فی أبی. زمین خوردم پدرم در آمد! این زبان به درد خودمان میخورد و هر چقدر استعمال کنیم تبادر معنا نمیشود. تبادر را باید ببینیم وقتی اولین بار کلمه ای استعمال میشود، اهل زبان چه میفهمند.
مسأله دوم صحت سلب بود. آقای آخوند فرمود مشتقی که الان به کار میرود اگر ذات، دارای مبدأ است (یعنی ضارب در حال زدن است) صحت حمل دارد و دلیل بر حقیقت است. ولی وقتی ذات دارای مبدأ نیست صحت سلب دارد و دلیل بر مجاز است.
بعضی اشکال کرده اند که صحت سلب مطلق را میگویید یا مقید را ؟ آن که به درد ما میخورد صحت سلب مطلق است. و در ما نحن فیه، نداریم. آنچه که داریم صحت سلب مقید است که فایده ندارد. اگر کسی را میخواهیم بگوییم دیروز میزده و الان نمیزند، اگر بتوانم بگویم هذا لیس بضارب مطلقا، این دلیل بر مجاز است. در ما نحن فیه میگوییم هذا لیس بضارب الان. پس سلبش مقید است. بنابر این صحت سلب دلیل نمیشود.
جواب اشکال: ما یک مفاهیمی داریم که موضوع احکام شرعی قرار گرفته اند. حکم شرعی روی کلمه و مفهوم رفته است. ولی این مفاهیم دو جورند: یک مرتبه مفهوم بما هو مفهوم شده موضوع و یک مرتبه مفهوم بما هو مستفاد من اللفظ. یعنی آن که از لفظ فهمیده میشود ملاک است و این دو با هم متفاوتند. آن چیزی که نشانه حقیقت و مجاز است عبارت است از مفهوم عن اللفظ. اینجا مفهوم عن اللفظ اگر صحت حمل داشت حقیقت است و اگر صحت سلب داشت مجاز است. در حالی که این مفهومی که ما گفتیم مفهوم بما هو مفهوم بود نه مفهوم بما هو مستفاد عن اللفظ. بنابر این این مجاز بودنی که بعضی ها ادعا کرده اند اشکالی به آقای آخوند وارد نمیکند. اقوال و توضیحات در این باب زیاد است که به آن نمیپردازیم.
دلیل سوم آقای آخوند تضاد صفات (تضاد ایستاده و نشسته) بود. بعضی گفته اند دلیل سوم دلیل جدیدی نیست. همان دلیل اولی (تبادر) است. لازمه تبادر این است که بگویید این صفات چون متضادند یکی از آنها تبادر میکند. ولی جواب این است که اختلاف لحاظ در مانحن فیه است. در بحث تبادر بحث لفظی است که کدام زودتر به ذهن آمد. اما در بحث تضاد صفات بحث عقلی است نه لفظی. یعنی چون عقل میگوید این صفات متضادند پس باید یکی از آنها صدق کند. پس دلیل سوم غیر از دلیل اول است.


15-2-91 جلسه 48


یکی از بزرگان دلیل چهارمی ذکر کرده و گفته این مهمترین دلیل مسأله است و تعجب کرده که چرا کسی این دلیل را ذکر نکرده است. و آن این است: مشتق این نیست که یک ذات دارای حالتها و اطوار گوناگون باشد. مثلا یک آدم است که گاهی حالت ضرب دارد و گاهی یضرب و گاهی ضارب. اینطور نیست. بلکه مشتق عبارت است از یک مبدئی که حالات مختلف دارد. یعنی یک ضاد و راء و باء است که در این کلمات میچرخد. در ضارب و مضروب ما نمیخواهیم بگوییم آدمی که یک بار میزند و یک با ر میخورد. بلکه میخواهیم بگوییم یک زدنی هست که یک مرتبه انجام میشود بعنوان حدوث و این که این شخص فاعل است و یک مرتبه هم این کتک را میخورد. بحث روی ضرب است که حالات مختلف دارد نه این که بحث روی آدم باشد که این ذات حالات مختلف دارد. بعد میفرماید که این از همان ابتدا در کتابهای صرف و نحو هم همین را خوانده اند. بنابر این همیشه مشتق باید حقیقت باشد بر آن که مبدأ بر آن دلالت میکند. نه بر چیزی اعم از مبدأ. یعنی وقتی میگوییم ضارب، مقصودمان همان زدن است بنابراین باید بالفعل بزند که به آن ضارب بگویم یا کتک بخورد که به آن مضروب بگویم.
این فرمایش چند اشکال دارد. و شاید علت این که هیچکس هم این حرف را نزده اند این بوده که آن آقایان متوجه این مطلب بوده اند. اولین اشکال این است که ایشان بین مشتق ادبی و مشتق اصولی خلط کرده است. این استدلال اگر درست باشد فقط در مشتق ادبی به درد میخورد. چون در مشتق ادبی است که یک مبدأ داریم و این مبدأ در همه صیغه ها بازی میکند. در حالی که مشتق اصولی شامل بعضی از جوامع هم میشد. مشتقهایی را بحث میکنیم که اینطور نیست که در هر کلمه ای وجود داشته باشد. آنچه که در ادبیات به ما گفته اند، ادبیات بصریین است. اگر حرف کوفیین را میخواندیم که اصلا این حرفها را قبول ندارند. میگفتند فعل اصل کلام است و کاری به مبدأ نداشتند. در مذهب ادبی بغدادیین هم باز فرق میکرد. مثلا در کتاب جواهر الادب بغدادی یا خزائن الأدب بغدادی یا سبکی که سید محمد جزایری یا کتابهای شیخ رضی (شرح شافیه و شرح کافیه) اصلا اینها راقبول ندارند که ضارب از ضرب درست شده است. هیچکدام از این کلمات را از دیگری نمیدانند. طبق ادبیات بغدادی، اشکال این آقا اصلا درست نیست. در حالی که بحث ما اصل بحث مشتق اصولی است نه مشتق ادبی آن هم در مذهب بصری.
اشکال دوم این است که آیا در کلمه ضارب یا کلمه مضروب هدف این است که بگوییم یک ضربی صادر شد یا ضربی روی این آقا واقع شد، یا معنای این کلمه این است که انسانی که له الضرب است مد نظر است؟ معمولا ضارب را میگفتند ذاتٌ له الضرب یا میگفتند ضربٌ مع الشخص؟ همان اولی را در حوزه میگویند. تکیه اصلی روی آدم است نه روی زدن. آدمی که زدن دارد نه زدنی که آدم دارد. مبدأ است که در کلمات میچرخد.
قول دوم این بودکه مشتق وضع شده بر اعم از متلبس به مبدأ. مثلا اگر شارع یا کسی به ما فرمود که لا تصل خلف الفاسق، این یعنی کسی که الان بالفعل دارد فسقی را انجام میدهد یا کسی که قبلا فسقی مرتکب شده و الان مرتکب نمیشود هم باز فاسق است. روشن است که فاسق لازم نیست الان فسق انجام دهد. این شاهد خوبی است بر این که مشتق بر اعم وضع شده است. یکی را به دادگاه می آورند و قاضی میگوید دزد کیست، یعنی دزد آن است که قبلا دزدی کرده نه این که الان در حال دزدی است.
اما دلیل این قول دوم: دلیل اول مسأله تبادر است. از هر مشتقی آنچه که به ذهن می آید اعم از متلبس است. قبلا هم گفتیم آن قول تبادر میکند. الان میگوییم اعم تبادر میکند و قبلا میگفتیم خصوص متلبس به مبدأ تبادر میکند. دلیل دوم این که بعضی میگویند مشتق وضع شده بر اعم چون خصوص متلبس صحت حمل ندارد بلکه هم متلبس و هم من قضی عنه المبدأ هر دو صحت حمل دارند. و هر چیزی که صحت حمل داشت و صحت سلب نداشت حقیقت است. کسی که الان دزدی نمیکند و دیروز دزدی کرده سارق است. پس بر اعم ازمتلبس به مبدأ و کسی که انقضی عنه المبدأ وضع شده است. اینجور دلیلها را ادله استیادی میگویند. یعنی هیچ کس را نمیتواند قانع کند. مثلا قرآن میفرماید تیمموا صعیدا طیبا. صعید هم گفته اند یعنی وجه الأرض. حالا آیا سنگ یا خاک یا... کدام وجه الأرض هست یا نه؟ هر کسی ممکن است دلیلی برای خودش داشته باشد که دیگری را قانع نمیکند. این دلیل استیادی و  ذوقی وسلیقه ای است که منجر به تفاوت فتاوا میشود.
اما دلیل سوم این است که بعضی گفته اند مشتق وضع شده بر اعم. چون قرآن کریم فرموده لا ینال عهدی الظالمین. این عهدی فاعل لا ینال است. عهد من به ظالمان نمیرسد. عهد خدا به ظالم نمیرسد. امام هشتم سلام الله علیه طبق روایتی به این آیه استدلال کرده بر این که ابوبکر و عمر نمیتوانند خلیفه رسول خدا شوند. امام هشتم علیه السلام فرموده اگر فرض کنید این دو تا ایمان به پیغمبر آورده باشند (که نیاوردند) قبلا که مشرک بودند و مشرک ظالم است. پس این دو نفر قبلا که مشرک بوده اند و هر مشرکی ظالم است، و قرآن هم فرموده که لا ینال عهدی الظالمین و امروز که مسلمان هستند، با این حال این آیه دلیل است که اینها امام نیستند. یعنی امام هشتم علیه السلام میخواسته بگوید ظالم یک مشتق است و لازم نیست که الان ظالم باشد. قبلا هم که ظلم کرده ظالم بودن بر او صدق میکند. پس مشتق حقیقت است در اعم.
آقای آخوند در کفایه جواب داده: استدلال امام رضا علیه السلام صحیح است. چه آن که مشتق حقیقت باشد در اعم یا مشتق حقیقت باشد در خصوص متلبس. ربطی به هم ندارد. علامه طباطبایی در المیزان میفرماید من این آیه از استادم سؤال کردم و استادم این طور جواب داد(... بعضی گفته اند مقصود علامه، آقای قاضی است ولی بعضی ها از علامه پرسیدند که مقصودش از استاد که بود گفت مقصودم بادکوبه ای است): مردم 4 دسته اند. یک عده از اول تا آخر عمرشان ظالم اند. یک عده از اول تا آخر عمرشان ظالم اند و هیچ ظلمی ندارند. کسانی هستند که اول عمرشان ظالم اند و آخر عمرشان ظالم نیستند. و دسته چهارم برعکس اول عمرشان پاکند و بعد ظالم میشوند. حضرت ابراهیم علیه السلام میخواهد خدا از نسل او کسی را امام قرار دهد کدامیک از این 4 دسته را سؤال میکند؟ آیا میخواهد کسی که از اول تا آخر عمرش ظالم باشد امام شود؟ این معلوم است که مقصودش نیست. این هم نیست که اول عمرش خوب است و آخر عمرش شمر. فقط و فقط آن که حضرت ابراهیم سؤال میکند این است: خدایا اگر کسی از ذریه من ظالم بوده و الان نیست را امام کن. خدا میفرماید نه خیر این امام نمیشود. فقط کسی امام میشود که از اول تا آخر عمرش ظالم بوده است.
اما آقای آخوند میفرماید این مناصب شرعی متفاوتند. یک منصبهایی هستند که آدم باید در آن عادل باشد. مثلا کسی میخواهد امام جماعت باشد باید عادل باشد. اما حد عدالتش این باشد که گناه کبیره نکند و اصرار بر صغیره نداشته باشد. اما عدالتی که در مرجع تقلید میخواهیم یا در امام خیلی مهم است. برخی از مناصب هستند که اگر انسان یک بار گناه خاصی را انجام دهد دیگر هیچوقت نمیتواند مرجع تقلید شود. مثل گناهان ناموسی یا سرقت یا خیانت در امانت. این برای همیشه چیزی را از دست میدهد. این کاملا درست است. حتی اگر توبه کند مقامی که از دستش رفته دیگر به او باز نمیگردد. اگر کسی یک لحظه در عمرش مشرک شود دیگر برای همیشه منصب امامت را از دست میدهد.

ادامه



نوع مطلب : اصول فقه 

تقریرات درس خارج اصول استاد احمد عابدی - 24

تاریخ:سه شنبه 23 مهر 1392-09:30 ق.ظ

مطالب قبل


31-1-92 جلسه 43


آیا بحث مشتق شامل بحث اسم زمان میشود یا خیر؟
کلماتی که بر وزن مبعث یا مغرب باشند آنها که اسم زمانند، آیا اسم زمان که مسلما جزو مشتقات است، داخل در بحث هستند یا از بحث خارجند؟
آخوند فرموده اینها هم جزو بحث هستند. تنها اشکالی که هست این است که در بحث مشتق ما باید یک ذات داشته باشیم که ثابت است و در یک زمان متلبس به مبدأ است و زمان دیگری این مبدأ را ندارد. مثلا زیدی داریم که در زمانی متلبس از به مبدأ ضرب و زمانی دیگر نمیزند. آدم همان آدم است ولی گاهی میزند گاهی نمیزند. وقتی دارد میزند ضارب است ولی آیا وقتی نمیزند هم میشود به او ضارب گفت؟ در حالی که در اسم زمان، ذاتی که ثبات داشته باشد نداریم. اسم زمان متصرم و منقضی است. یوجد فینعدم. آن به آن موجود و معدوم میشود. پس در بحث اسم زمان، ذاتی که ثابت باشد، قبلا با مبدئی بوده و الان بدون آن مبدأ باشد نداریم. این دلیل کسانی بود که معتقد بودند بحث زمان خارج از بحث مشتق است. آقای آخوند این اشکال را مطرح کرده و در جوابش فرموده اند: در بحث اسم زمان میگوییم کلمه مغرب یا مقتل یا مبعث بر کلی وضع شده اند. گرچه این کلی، یک فرد بیشتر ندارد. مثلا کلمه الله وضع شده برکلی واجب الوجود اما این کلی واجب الوجود یک فرد بیشتر ندارد که آن هم خداست. واجب الوجود کلی است ولی بیش از یک فرد ندارد. الله کلی است با این که یک فرد بیشتر ندارد. در ما نحن فیه هم میتوان گفت کلمه مقتل یا مبعث بر کلی زمان وضع شده اند. کلی زمان میتواند افراد زیاد داشته باشد اما فعلا یک فرد بیشتر ندارد. آن یک فردش هم همان زمان حال است که به آن، آن میگویند. کلی زمان همیشه ثبات دارد. آن که ثبات ندارد آن (فرد زمان) است. آن به آن موجود و معدوم میشود. مخصوصا به این که ایشان معتقد است در اسماء وضع عام و موضوع له عام است. چون موضوع له عام است پس این کلمات بر کلی وضع شده اند. میتوان گفت کلی زمان با مبدأ غروب بود و میتوان گفت مغرب. الان آیا به آن کلی زمان میتوان گفت غروب یا نه؟ عمل غروب قبلا بوده و نمیتوان گفت.
امام خمینی (ره) فرموده این که اصلا  زمان را ظرف مینامند یا مکان را ظرف میگویند، واقعیت این است که تعابیر مسامحی است و فی الواقع ظرف نیستند بلکه دو امری هستند که همراه با اشیائند. اگر زمان ظرف نیست بلکه مقارن با اشیاء است، پس اشکالی ندارد که بگوییم زمان واقعیتی است. واقعیت هم لازم نیست بگوییم یوجد فینعدم مگر این که کسی حرکت جوهری را قبول داشته باشد. طبق حرکت جوهری هر چیزی موجود و معدوم میشود ولی با قطع نظر از حرکت جوهری، هر چیزی یک نحوه ثبات دارد و زمان هم مقارن اوست نه این که زمان در ذات او باشد. پس اگر زمان متصرم باشد خود اشیاء متصرم نیستند. اگر زمان ثبات ندارد، اشکالی ندارد که أشکال ثبات داشته باشند.
اشکال آیت الله سیستانی بر فرمایش امام در کتاب الرافد ص 236 چنین است: ما این فرمایش را که امام فرموده موافق نیستیم اگر در فلسفه میگویند زمان و مکان ظرف نیستند خب فلسفه بیخود گفته. فلسفه دلیلی بر واقعیت ندارد. در مقابل این که عقلاء زمان و مکان را ظرف میدانند. هم لغات میگوید زمان ظرف است و هم عقلاء معتقدند زمان ظرف است. شاهد روشن این که چون مکان که مسلماً ظرف است و قابل شک نیست. اگر مکان ظرف است پس زمان هم ظرف است. جواب فرمایش آقای سیستانی این است که حق با امام است نه با آقای سیستانی. معنای ظرف، ظاهر محوی مماس با باطن حاوی است. دست من را درنظر بگیرید که در دست دیگرم میگذارم یکی که داخل در دیگری است محوی و دیگری حاوی است. ظاهر یک دست (محوی) با باطن دست دیگر (حاوی) مماس شده است پس به حاوی، ظرف میگویند. سطح ظاهر چای با سطح باطن استکان که مماس شود ظرف بودن استکان تحقق می یابد. اتفاقا خود مکان، ظرف نیست. چون جسم کل را در نظر بگیرید. نه این مسجد، بلکه کل عالم ماده را در نظر بگیرید که جسم مادی است. جایش کجاست؟ درچه مکانی است؟ کل عالم ماده جسم است و در هیچ چیزی نیست. غلط است که بگوییم هر شیء مادی مکان میخواهد. شاهد این که جسم کل در هیچ چیزی نیست. اگر بگویید در جایی است پس خودش جسم کل نیست. وقتی جسم کل است که مکان نداشته باشد. و اما زمان، چند تعریف دارد. یک تعریف این است: مقدار حرکت جسم کل. یا مقدار حرکت فلک اطلس. فلک نهم هر چه که حرکت میکند به آن زمان گویند. اکثرا همین معنا را قبول دارند. ملاصدرا میگوید زمان یعنی بعد چهارم ماده. سنگینی این کتاب کجایش است؟ وزنش کجاست؟ آیا اینطور است که چیزی مثل بادکنک داریم که کتاب در آن است و وزن مال آن بادکنک است یا در تار و پود این کتاب وزن وجود دارد؟ همان طور که سنگینی یا حجم، ظرف کتاب نیستند، زمان هم همین طور است. زمان و مکان دو امر توأم و ملازم با اشیائند نه این که ظرف اشیاء باشند.
آیت الله وحید درکتاب تحقیق الاصول بعد از بیان کلام کفایه، فرموده: این کلام کفایه اشکالش روشن است. واجب الوجود یعنی وجودی که ضرورت دارد باشد. لفظ واجب الوجود معنای جدیدی غیر از معنای مفردات ندارد. اصطلاح واجب الوجود معنای جدیدی ندارد. یعنی وجودی که مستقل است وعلت نمیخواهد. آخوند در کفایه بین الله و اله خلط کرده. الله اسم خداست. اسم شخص است. کلی هم نیست. آن که کلی است اله است نه الله. اگر کسی دقت کند میگوید لا اله الا الله. اله نفی آن کلی است. و الله اثبات شخص خدای متعال است.
جواب فرمایش ایشان این است که آخوند در کفایه نخواسته بحث را روی کلمه الله ببرد. بحثش درباره کلی واجب الوجود است. چطور کلمه شمس که کلی است یک فرد دارد که خورشید باشد. نه این که کلمه شمس بر این وضع شده باشد. گاهی یک کلمه بر یک کلی وضع میشود که آن کلی هیچ فردی ندارد. مثل سیمرغ یا شریک الباری. بر چیزی وضع شده که هیچ مصداقی ندارد. یک وقت هم بر یک کلی وضع میشود که یک فرد دارد مثل شمس و قمر و واجب الوجود یک مرتبه هم بر کلی ای وضع میشود که افراد مختلف دارد. این اشکالی ندارد.
اشکال دوم آقای وحید: اگر در فلسفه میگویند واجب الوجود کلی است و بعد یک فردش را اثبات میکنند، اگر فلسفه چنین کند غرضی دارد و میخواهد مشکلی را حل کند. چه فایده ای دارد که بدانم کلمه ای وضع شده بر کلی زمان و آن یک فرد هم بیشتر ندارد؟
جواب این که فیلسوف هیچوقت نمیتواند از جزئی بحث کند. علت این که درفلسفه بحث امامت نیست همین است. چون همیشه باید کلی بحث کند. اگر جزئی بحث کند علم میشود نه فلسفه. اگر بحث کنم این منبر چوبی است یا فلزی علم میشود نه فلسفه. فلسفه وقتی فلسفه است که از زمان به صورت کلی بحث کند نه جزئی. در بدایه و نهایه میگفتند موضوع فلسفه موجود بماهو موجود است. بلکه اگر آقای وحید بخواهد بفرماید فلسفه به هیچ دردی نمیخورد این حرفی است. ولی این که بگوید فلسفه از جزئی چرا بحث نکرده این اشکال وارد نیست.

1-2-92 جلسه 44


مصدر ثلاثی مجرد را بصریین جامد و مصادر ثلاثی مزید را مشتق حساب میکنند. اما آقای آخوند حتی مصدر ثلاثی مجرد را هم مشتق میداند نه جامد. همچنان که فعل هم مشتق است. هم فعل مشتق است هم مصدر. اصل در کلام، ماده است. یعنی مثلا ضاد راء باء اصل کلام است. بنابراین ضرب (مصدر) مشتق است و فعل ضرب هم مشتق است. ولی این مصادر هیچ گاه داخل در بحث مشتق نیستند. مشتقی که ما در اینجا میگوییم شامل مصدر نمیشود. نه مصدر ثلاثی مجرد نه مزید. چون بحث ما درباره مشتقی است که قابل حمل بر ذات و متحد با ذات بشود. در حالی که هیچگاه مصدر قابل حمل بر ذات نیست. یعنی مثلا نمیتوان گفت زیدٌ ضربٌ. این ضرب با این که مشتق است ولی قابل بحث کردن در بحث مشتق نیست. بنابراین فرقی بین مصدر ثلاثی مجرد و مزید نیست. سپس آخوند میفرماید به همین دلیل، افعال، چه ماضی چه مضارع چه امر چه نهی با این که مشتق هستند، داخل در بحث مشتق نیستند. به خاطر این که فعل هم قابل حمل و هم قابل اتحاد با ذات نیست. چیزی را میخواهیم بحث کنیم که ذاتی را داشته باشیم که گاهی آن مبدأ را دارد و گاهی ندارد. مثلا نمیتوان گفت زید همان ضرَب است. ضرَب مشتق ادبی است اما مشتق اصولی نیست. در اصول فقه میگوییم افعالی که دلالت میکنند بر این که ذات، مبدأ صدور این فعل است یا مبدأ قیام این فعل یا مبدأ طلب یا ترک فعل است اما هیچ گاه این فعل با آن ذات یکی نمیشود. این که ضارب با زید متحد است داخل بحث است اما چیزی که نمیتواند با زید متحد شود داخل دربحث نیست. تا اینجا حرف آخوند درست است. یک مورد استثنا هم داریم که ذکر نشده چون واضح است. مثلا زیدٌ عدلٌ با این که عدل مصدر است درست است و این به خاطر مبالغه است.
این که محل بحث است دو چیز است. (بحث ادبی):
مطلب اولی که آخوند مطرح کرده این است که آیا فعل دلالت بر زمان دارد یا خیر. فعل در ادبیات، کلمه ای است که دلالت بر معنای مستقل و زمان دارد و اسم دلالت بر معنای مستقل بدون زمان دارد. میخواهیم بدانیم آیا این درست است یا خیر. آخوند تقریبا دو صفحه کفایه بحث کرده درباره این که فعل دلالت بر زمان ندارد و زمان جزء معنای فعل نیست. آخوند برای این فرمایش خود چند شاهد ذکر کرده: 1. این که میگویند فعل مضارع دلالت دارد بر قدر مشترک بین حال و استقبال در حالی که ما اصلا قدر مشترک بین حال و استقبال نداریم. سه زمان حال و گذشته و آینده داریم که قدر مشترک ندارند. پس فعل زمان ندارد. 2.گاهی فعل را به زمان نسبت میدهیم. مثلا: دیروز گذشت. خود کلمه گذشت به معنای این که زمانش منقضی شد. پس باید در این کلمه، تکرار باشد. یا مثلا: مضی الزمان. مضی دلالت دارد بر زمان. زمان هم دلالت بر زمان دلالت دارد. و مضی الزمان تکرار میشود در حالی که این جمله تکرار ندارد. اگر فعل زمان داشت اینجا باید تکرار باشد. چون تکرار نیست پس فعل زمان ندارد. 3. گاهی کلماتی را به خدا نسبت میدهیم و به مجردات. مثلا: کان الله. علِم الله. این افعال ماضی و مضارع یا حال که به خدا نسبت میدهیم، خدا که زمان ندارد. مجردات هم ندارند. پس این کلمات وقتی به خدا نسبت داده میشود باید از معنای زمان منسلخ شود. اگر زمان داشته باشند وقتی درباره خدا به کار میبریم باید مجاز باشد. نمیشود گفت علم الله یعنی خدا در گذشته میدانست. این کلمات مجاز نیستند و این غلط است. چون این کلمات حقیقت اند پس معلوم میشود فعل زمان ندارد. 4. (این در کفایه نیست.) برخی از علمای ادبیات گفته اند که فعل کلمه ای است که دلالت میکند برمعنایی مقترن به زمان. نه این که دلالت بر معنا و زمان داشته باشد.
این سؤال پیش می آید که فعل اگر زمان نداشته باشد پس ماضی و مضارع چه فرقی با هم دارند؟ هر دو بر معنا دلالت دارند در حالی که تفاوتشان در زمانشان بود. بلکه فرق بین فعل و اسم چیست؟ دیگر اسم و فعل هم نباید فرقی کنند. آخوند خودش متوجه این اشکال بوده است و در کفایه فرموده: فرق بین ماضی و مضارع این است که هر دو دلالت بر معنا دارند اما آن معنا یک مرتبه معنای تحققی است و یک مرتبه توقعی است. ماضی تحققی و مضارع توقعی است. تفاوت به زمان نیست. به نسبتشان است. مثال دیگر این که زید پارسال به منزل ما آمد و تصمیم گرفت فردایش به مسافرت برود. این برود زمانش گذشته است ولی فعلش مضارع است. اذا وقعت الواقعه فعلش ماضی است ولی معنایش مضارع است. پس فعل زمان ندارد.
نکته دیگری از کفایه هست: اگر کسی بگوید فعل دلالت میکند بر حدث به همراه زمان، این مثل کلی عقلی میشود. کلی عقلی بر طبیعت و بر کلی بودن دلالت میکرد. اما اگر فعل بر خود حدث با قطع نظر از زمان دلالت داشته باشد مثل کلی طبیعی است.
مطلب دیگری هم دارد که بحث حرف است که خواهیم گفت.
این که آخوند فرمود که فعل دلالت بر زمان ندارد و اگر هم میبینید که امر دلالت بر زمان حال دارد به خاطر این است که زمان، ظرف تکلم است نه معنای تکلم. یعنی وقتی میگویم اضرب نه یعنی الان بزن. بلکه یعنی بزن. فعل امر دلالت بر حال نمیکند. اما این که شما میفهمید یعنی همین الان بزن بخاطر این است که الان دارم حرف میزنم. نه به خاطراین است که معنای کلمه این است که الان بزن. زمان حال زمان تکلم است نه زمان معنی کلمه. این حرفها درست است و همه پذیرفته اند.
آنچه محل بحث است این است که آیا وقتی ما فعلی درباره خدا یا مجردات به کار میبریم، یعنی اینها زمان ندارند یا این که زمان دارند؟ بعضی مثل مرحوم کمپانی فرمودند خدای متعال معیت قیومی دارد با هر چیزی. خدا مع با اشیاء است. هو معکم. وقتی یک فعل ماضی یا مضارع درباره خدای متعال به کار میبرم این فعل زمان ندارد اما خود آن شیء یا مربوط به گذشته است یا آینده. آن شیء زمان دارد. فعل خدا زمان ندارد اما شیء زمان دارد. و خدا با هر شیئی است. شیء گذشته خدا با اوست در گذشته و شیء آینده خدا با اوست در آینده. پس وقتی میگویم کان الله یا خلق الله این افعال ماضی، نه یعنی این که خدا قبلا میدانست. بلکه به این معناست که آن معلوم، ماضی و در گذشته بوده و علم خدا هم به آن شیء تعلق گرفته که آن شیء، گذشته است. مثلا میگویم خدا دیروز باران را نازل کرد. زمان گذشته برای خدا با الان یکی است. فعلش هم زمان ندارد. اما آن عمل بارش زمان دارد. انزل به معنای نازل کرد نیست. به معنای نازل کردن است. خدا هم گذشته نیست. اما باران گذشته است. پس زمان نه در خداست نه در فعل بلکه در آن شیء خارجی است. و شیء خارجی، خدا با او معیت دارد. پس اگر بگویم خدا فلان کار را کرد، زمان گذشته به خاطر آن فعل است. نه به خاطر نازل کردن است نه به خاطر خدا. معیت خدا معیت قیومی است. آب دریا با موج است. اینطور نیست که یک آب داشته باشیم و یک موج در کنار آن. آب از رگ گردن موج به آن نزدیک تر است. اما این دست من از رگ گردنم دورتر است. آب معیت قیومی دارد با موج. به نظر شما آب با موج یکی است یا دوتا؟ نه میشود گفت یکی است نه میشود گفت دو تاست. چون گاهی آب هست و موج نیست. اینطور که موج همه نیازش به آب است و آب هیچ نیازی به موج ندارد. تمام تار و پود وجودمان محتاج به خداست ولی خدا هیچ نیازی به ما ندارد. موج را میتوان گفت یک حالت از آب است. یک طور از آب است. خدا هم ما را طور قرار داده است: و قد خلقکم اطواراً. این معنای معیت قیومی است که مرحوم اصفهانی فرموده است. این در لسان اهلبیت هم آمده است.
بهتر این است که همان چیزی که در بحث وضع گفتیم، که امام خمینی میفرماید اگر کسی بفهمد ید الله فوق ایدیهم یعنی چی یا وجه الله یعنی چی یا واصنع الفلک بأعیننا یعنی چی یا جاء ربک یعنی چی، این از شصت سال عبادت ثوابش بیشتر است. یک نظر از غزالی مطرح کردم که کلمات وضع شده اند بر روح معنا. کلمه ید بر روح معنا وضع شده نه بر قالب معنا. گفتیم ید یعنی وسیله برداشتن. ناخن و گوشت و استخوان لوازم دست است نه معنای دست. کلمه ضرب یضرب اضرب هم بر روح معنا وضع شده اند نه بر لوازم. گذشته و حال و آینده لوازم معنا هستند نه خود معنا. چون لوازم معنا هستند وقتی درباره خدا به کار میرود مثل موقعی که درباره ما به کارمیرود. اگر میگویم خوردم، این خوردم یعنی همان عمل خوردن. این خوردن در گذشته جزء معنا نیست. لازمه معناست. لازمه خوردن این است که عملی در گذشته به نام خوردن انجام شده. پس این کلمات درباره خدا حقیقتا به کار میروند نه مجاز و درباره ماهم حقیقتا به کار میروند نه مجاز. بین مادیات و مجردات هم فرقی نیست. و ما چون در عالم ماده زندگی میکنیم اشتباها فکر میکنیم جزء معنا هستند.

8-2-92 جلسه 45


در بحث مشتق مکرر میگویند: زمان حال. آیا مشتق حقیقت است در خصوص متلبس به مبدأ در زمان حال؟ زمان حال یعنی چی؟ درادبیات وقتی زمان حال میگویند یعنی نه ماضی و نه مضارع. اما در مشتق به معنی زمان نطق و تکلم نیست. بلکه یعنی حال تلبس. یعنی زمانی که این مشتق دارای این صفت است. زمان حال گاهی دیروز است گاهی امروز و گاهی فردا. مثلا اگر بگویم زید دیروز دزدی کرده. و الان بگویم زید سارق فی الیوم الماضی. این مشتق در زمان حال به کار رفته. یعنی حال تلبس زید به مبدأ سرقت. یعنی وقتی که داشت دزدی میکرد دزد بود. اما الان آیا میتوان به او دزد گفت یا نه؟ اگر زید بخواهد فردا سرقت کند، و من بگویم زید سارق غداً، این را میگویند مشتق حقیقت است از متلبس نسبت به آینده.
این بحثها، بیشتر کلماتش مشکل ساز است وگرنه از لحاظ زبان فارسی ساده است. اگر الان بگویم زید 20 سال دیگر مجتهد است و انشاءالله 20 سال دیگر هم واقعا مجتهد میشود، این حقیقت است نه مجاز. اگر زید 20 سال دیگر مجتهد باشد الان میگویم زید 20 سال دیگر مجتهد است و این حقیقت است.
اصل بحث این است که آخوند فرموده که در بحث مشتق هیچ اصلی نداریم که بشود به آن اعتماد کرد. توضیح فرمایش آخوند این که اگر ما یک وقت شک کردیم و به جایی نرسیدیم که مشتق بر چی وضع شده، اصلی داریم که بگوییم این اصل برای ما مسأله را روشن میکند یا خیر؟ آخوند فرموده اصل یک موقع لفظی است و یک موقع عملی. لفظی مثل اصالة الاطلاق و اصالة العموم و... که اصول لفظیه میگویند. اصول لفظیه در مسأله مشتق نداریم. چون اگر کسی بگوید اصل آن است که خصوصیت لحاظ نشده، یعنی اصل این است که مشتق برای خصوص متلبس به مبدأ وضع نشده. هم بر آن که متلبس است و هم آن که در آینده متلبس میشود و هم گذشته متلبس بوده، اگر کسی بگوید خصوص انجام دادن و در بر داشتن مبدأ ملاک نیست، آیا کسی که حتما دارد میزند به او ضارب بگوییم یا کسی که قبلا هم میزده به او  ضارب میگویند؟ اگر کسی این را بگوید جواب این است که اولا این اصل، اصل مثبِت است و اصل مثبِت حجت نیست. چون اگر بگویم اصل این است که خصوصیت لحاظ نشده پس عام است، بحث عقلی میشود و اصل مثبت است. ثانیا این اصل، معارض دارد. اصل عدم خصوصیت با اصل عدم عموم تعارض دارد. ثالثا این که این جور اصلی دلیلی ندارد. و چنین اصل عقلایی هم نداریم. پس اصل لفظی نداریم و باید سراغ اصل عملی برویم.
تا اینجا حرف آقای آخوند بود که همه بعد از ایشان هم قبول دارند. از این جا به بعد جای ان قلت است:
آخوند (ره) فرموده ما نمیتوانیم یک اصل کلی بیان کنیم. شما در هر جایی بالخصوص باید آنجا را لحاظ کنید ببینید جای برائت است یا استصحاب. یعنی نسبت به موارد مختلف، اصلش هم مختلف است. توضیح این که مثلا اگر مولی به من گفت اکرم العالم. و عالم هم مشتق است، فرض کنید زید الان عالم است و اکرامش کردم. بعد از یکی دوسال که اکرامش کردم این زید فراموشی و آلزایمر گرفت. از الان که آلزایمر گرفت دیگر عالم نیست. حالا اکرامش بکنم یا نکنم؟ آخوند میفرماید استصحاب کنید. یعنی دیروز اکرام میکردم الان شک دارم اکرام کنم یا نه پس اکرام باید کنم. بعضی وقتها جای برائت است نه استصحاب. فرض کنید آقای زید عالم  بود. دیروز زید فراموشی گرفت و از دیروز به بعد عالم نیست. حالا امروز تازه مولی گفت اکرم العالم. یعنی اول زید علمش را از دست داد بعد مولی گفت اکرم العالم. اینجا شک دارم اکرام زید واجب است یا نه، جای اصالة البرائه است.
تا اینجا کلام کفایه است.
آسید ابوالحسن اصفهانی و به دنبالش آیت الله خویی فرموده اند که این کلام کفایه صحیح نیست. به خاطر این که ما (آقای خویی) معتقدیم استصحاب در شبهه حکمیه جاری نیست. نظر آیت الله مکارم هم همین است. استصحاب فقط در شبهه موضوعیه جاری میشود. بحث ما اینجا در شبهه حکمیه است. اینجا اصلا جای استصحاب نیست. بلکه جای برائت است. آقای خویی میفرماید حتی آنهایی که استصحاب را در شبهه حکمیه قبول دارند، باید بگویند اینجا جای استصحاب نیست. یعنی خود آخوند هم طبق نظر خودش اشتباه نظر داده است. چون شبهه حکمیه یک مرتبه علت شبهه، شبهه در مفهوم است و یک مرتبه علتش چیزی دیگر است. یک مرتبه علت شبهه این است که مفهوم یک واژه روشن نیست. مثلا نمیدانم تیمم روی سنگ جایز است یا نه. علت نامفهوم بودن هم مفهوم صعیداً طیبا است. یک مرتبه هم سند حدیث مشکل دارد یا حدیث معارض دارد. مفهوم واژگان مشکلی ندارد. در ما نحن فیه، مشکل سر مفهوم واژه است. چون شبهه سر مفهوم است هرگز استصحاب یا اصل جاری نیست. چند مثال: 1. (به قول آقای خویی که البته مثال خوبی هم نیست) این که بطی با زوجه در ایام عادت حرام است، آیا موضوع این حرمت این است که بطی با حائض حرام است؟ یا موضوع بطی با محدث به حدث حیض حرام است؟ تفاوتش در این است: اگر کسی بگوید بطی با حائض حرام است، موقعی که زن از خون پاک شده اما هنوز غسل نکرده، دیگر حایض نیست و باید گفت بطی جایز است اما اگر بطی با محدث به حدث حیض حرام است، اگر پاک شده و غسل نکرده حرام است.  2. بسیاری از قرصهایی که در داروخانه ها میفروشند، قرصهای خارجی غالباً از خوک، سلولی را می گیرند و سلول خوک را در این مواد این داروها استفاده میکنند. شاید 95 درصد قرصهای خارجی اینطور است. ولی اینطور نیست که یک مقدار گوشت یا چربی خوک قاطی اینها باشد. بلکه در نانو یک سلول خوک که یک میلیاردم یک میلیمتر است، در هزار قرص استفاده میکنند. آیا میتوان به این گفت که آلوده به گوشت خوک است و حرام است یا خیر؟ 3. رژ لب تماما از سوسک است. رنگش از سوسک است. سوسک هم حشره است و خوردن آن هم حرام است. اما خوردن حشره حرام است. رنگ حشره چی؟ ازاین مثالها فراوان داریم.
در استصحاب باید قضیه متیقنه و مشکوکه متحد باشند. همان چیزی که در آن شک داریم باید همان چیزی باشد که قبلا در آن یقین داشتیم. در شبهه حکمیه ای که علت شبهه مفهوم است، هیچوقت قضیه متیقنه و مشکوکه متحد نیستند. یعنی شرایط استصحاب وجود ندارد. چون مولی به من گفته عالم را اکرام کن. زید هم تا دیروز آلزایمر نگرفته بود. پس زید دیروزی یقینا عالم بود. امروز هم که فراموشی گرفته یقینا عالم نیست. آن که دیروز داشتم عالم بود و اکرامش واجب. این که امروز دارم جاهل است و اکرام ندارد. پس شکی ندارم که بخواهم استصحاب کنم.
شبیه این مسأله اینجاست: اگر سگی در نمکزار مرد و نمک شد، سگ پاک است. چون آن که نجس بود، صورت نوعیه کلبیه بود. این که امروز وجود دارد، صورت نوعیه نمک است نه سگ. ماده همان ماده و هیکل همان هیکل است. اما آن که نجاست بر آن رفته بود صورت نوعیه سگ بود نه نمک. این مثال آیت الله خویی است. مثال بهتر: اگر چیزی استحاله بشود پاک میشود. شراب وقتی سرکه بشود پاک میشود. آب انگور وقتی جوش بیاید اگر نجس باشد شیره شود پاک میشود. حال اگر چیزی خودش استحاله نشد و ما آن را استحاله کردیم، مثلا اگر چیزی نجس را به پودر تبدیل کردم. یا یک ماده شیمیایی در آن ریختم که جور دیگری شود. اگر در عدس خاک باشد و با خاکهایش بپزد و خاکش از بین رود حلال است. حالا اگر کسی بگوید این عدسی که داریم خاک ندارد و یک ذره خاک در آن میریزم که موقع پختن هم استحاله شود، اینجا خوردنش حرام است. مثال دیگراین که در داروسازیها حشرات را میگیرند و در آن چیزی میریزند که مردم میخواهند بخورند. آقای خویی میفرماید در هیچ یک از این موارد استصحاب جاری نمیشود. همه جا باید به برائت رجوع کنیم.

ادامه



نوع مطلب : اصول فقه 

تقریرات درس خارج اصول استاد احمد عابدی - 23

تاریخ:دوشنبه 22 مهر 1392-09:30 ق.ظ

مطالب قبل


18-1-92 جلسه 40


بعضی استدلالات دیگری بر این که نمیشود لفظ در بیش از یک معنا به کار رود گفته اند. مثلا علت بیش از یک معلول نمیتواند داشته باشد. یا مثلا لفظ همان معناست بوجهٍ. اگر یک لفظ چند معنا داشته باشد لازم می آید واحد کثیر بشود و کثیر هم واحد که این هم محال است. یا مثلا گفته اند اگر یک لفظ در چند معنا به کار رود معنایش این است که انتزاع لفظ واحد از معانی کثیر بماهو کثیر که این هم محال است. واحد از واحد انتزاع میشود و کثیر هم از کثیر. جواب همه این حرفها این است که همه اینها بحثهای فلسفی است و ربطی به این بحث ندارد. رابطه لفظ و معنا رابطه علت و معلولی نیست. قواعد کثیر و واحد هم مربوط به امور تکوینی است نه امور اعتباری ای مثل لفظ و معنا.
از نظر عقلی اشکالی ندارد که یک لفظ در چند معنا به کار برود. و اما در مقام اثبات و کاربرد، یعنی فرض کنید ثابت شد که عقلا اشکالی ندارد لفظی در چند معنا به کار برود، میخواهیم بدانیم این در خارج شدنی است یا خیر.
اگر یک لفظ دو معنا داشته باشد، یک مرتبه این دو معنا یکی حقیقی و دیگری مجاز است و مجاز هم یک مرتبه همان استعاره است و یک مرتبه مجاز مشهوری (یعنی اینقدر به کار رفته که قرینه نیاز ندارد) اگر لفظی به کار رفت و شک داشتیم که در دو معنا به کار رفته یا یک معنا خیلی روشن است که همیشه اصل بر این است که در یک معنا به کار رفته باشد. این اصل به معنای ظهور عرفی و اصل عملی نیست. یک اصل عقلایی است. عقلا ابتدائا آن را حمل بر یک معنا میکنند. اگر یکی حقیقت و یکی مجاز باشد باز هم روشن است که معنای حقیقی مد نظر قرار میگیرد. اگر لفظ مشترک بود، اصل بر این است که در دو معنا به کار نرود و لفظ مجمل میشود. مگر این که قرینه داشته باشیم. اگر قرینه نداشتیم باید بگوییم مجمل است. اگر میدانیم که یک لفظ در دو معنا به کار رفته اما نمیدانیم هر دو معنا حقیقت است یا یکی حقیقت است و دیگری مجاز، هیچ اصلی نداریم که تعیین کند. چون اصول عملیه برای تعیین مرادند نه برای تعیین کیفیت اراده. اصول عملیه یا اصول لفظیه میگوید این لفظ معنایش چیست. اما وقتی معنا را میدانیم اما حقیقت و مجازش را نمیدانیم هیچ اصلی جاری نمیشود.
از نظر فتوا، در عروة الوثقی این طرح شده که آیا کسی که قرائت نماز میخواند باید قصد قرائت قرآن داشته باشد یا قصد دعا هم میتواند داشته باشد؟ صاحب عروه فرموده هر دو جایز است. علت این که این فتوا را عروه داده، این است که صاحب عروه نمیخواهد بگوید استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد جایز است. بلکه میگوید این مسأله از مصادیق این بحث نیست. بحث ما در جایی است که یک لفظ هم در معنای اخبار به کار رفته و هم در معنای انشاء. ولی مسأله نماز این است که ما دو معنا در طول هم داریم نه در عرض هم. انسان وقتی میگوید اهدنا الصراط المستقیم میتواند قصد کند خبر بدهد از این که جبرئیل بر رسول خدا (ص) این جمله انشائی را نقل کرده. یعنی قصدش اخبار از یک انشاء باشد. این دو در طول هم هستند نه در عرض هم. هم قصد اخبار است هم قصد انشاء. مراد سید همین بوده است. ولی خب باز این خلاف احتیاط است. چون وقتی کسی نیت میکند که بگوید خدایا ما را هدایت کن، این قصد با اخبار اصلا قابل جمع نیست. اخبار و انشاء دو چیز نقیض هم اند. و دو نقیض قابل جمع نیستند. بحث ما بحث فقهی است.


بحث مشتق
سیزدهمین بحث و بسیار خوب است. هم مسائل اعتقادی خوبی دارد و هم مباحث اصولی و فقهی و خیلی هم ثمره دارد.
بحث این است که اگر لفظی در شرع به کار رفت، آیا این لفظ باید حمل بشود بر همان معنای بالفعلِ در زمان تکلم یا زمان تلبس؟ یا لفظ حمل میشود بر این که این معنا را داشته یا دارد. بعبارت دیگر مشتق، حقیقت است درخصوص متلبس به مبدأ یا مشتق اعم است از خصوص متلبس در زمان حال یا در گذشته؟ اما نسبت به آینده مجازاست؟
ضارب را در نظر بگیرید که مشتق است. وقتی میگویم زید ضارب، باید همین الان در حال زدن است یا این که اگر زید دیروز زده امروز هم که در کلانتری هستیم میگوییم زید ضارب است؟ کسی که قبلا سرقت کرده آیا الان میشود او را سارق نامید یا اگر الان او را سارق مینامیم مجاز است؟ این راهمه قبول دارند که اگر زید میخواهد فردا دزدی کند الان نمیتوان به او سارق گفت. اگر سارق خوانده شود، این مَجاز است. کلمه مبدأ هم روشن است. ضرب در اینجا مبدأ و زید هم ذات است. سرقت مبدأ است و آن آدم دزد هم ذات است. طلبه ای که ده سال دیگر مجتهد است، آیا الان میشود به او مجتهد گفت؟ همه قبول دارند که اگر الان به او مجتهد گفته شود این مجاز است.
آخوند در کفایه ابتدا دو سه تا مقدمه آورده و ما قبل از آن مقدمه ای از آیت الله بروجردی ذکر میکنیم.
تقریری از آیت الله بروجردی داریم که نوشته پدر مرحوم ابوترابی است که از همه تقریرات دیگر حتی تقریر امام (ره) بهتر است ولی متأسفانه هنوز چاپ نشده است. آقای بروجردی در الحجة بالفقه میفرماید: وقتی یک کلمه را بر یک ذات حمل میکنیم، مثلا میگوییم این فرش، ماشینی است، این کلماتی را که محمول قرار میدهیم دو جورند: یک مرتبه مفهومی از این ذات گرفته میشود و بر ذات حمل میشود. مفهوم مربوط به مقام ذات است. مثلا فرض کنید اگر درباره خدای متعال بگوییم حی است، زنده بودن خدا واقعیتی است. چه آدمی در کار باشد چه نباشد خدا زنده است. ولی وقتی میگوییم خدا خالق است، برای موقعی است که مخلوقی هم باشد.
این غیر از بحث منطق است که مربوط به خارج محمول بود. مفاهیمی هم هستند که پس از ذاتند یعنی اول باید ذاتی باشد بعد این مفهوم حمل بر این ذات بشود. اگر بگویم دیوار سفید است، این سفید جزء مقام ذات دیوار نیست. خود دیوار که جوهر است، سفیدی هم عرضی است که بر این جوهر حمل میشود. اگر بگویم دیوار جوهر است یا جسم است، این جسم بودن مربوط به مقام ذات دیوار است. سفید بودن مربوط به مقام خارج دیوار است. آن که ذاتا سفید است خود سفیدی است. که حقیقتا سفید است.
وقتی میخواهیم بگوییم دیوار سفید است، باید در دیوار خصوصیتی باشد که به آن بگوییم سفید. ممکن است خصوصیت سفیدی بر پایین دیوار صدق نکند. در این صورت ترجیج بلامرحج پیش می آید. لذا باید بگویم قسمتی از دیوار که گچی است سفید است. قسمتی که سیمانی است سیاه است. لذا ترجیح بلامرجح پیش نمی آید.


19-1-92 جلسه 41


کلمه مشتق در ادبیات، لفظی است که از لفظ دیگر ساخته شده باشد و همه حروف با همان ترتیب در هر دو کلمه ذکر شده باشد و یک معنای مشترکی هم بین هر دو باشد. مثلا ضارب مشتق است چون از ضرب گرفته شده، هر دو ض ر ب را دارند. ترتیبش هم به همین ترتیب است معنای مشترک زدن هم دارند. در ادبیات، مشتق در مقابل جامد است. جامد کلمه ای است که مجموع هیأت و ماده، یک وضع دارد. هیأت و ماده روی هم رفته یک وضع دارد. ولی مشتق کلمه ای است که ماده اش یک وضع دارد و هیأتش وضع دیگری. تفاوت دیگر بین مشتق و جامد اینست که وضع جامد وضع خاص و شخصی و به خصوص است اما مشتق هیأتش که مسلما وضعش نوعی است و ماده اش دو قول است. برخی میگویند وضع نوعی و برخی میگویند وضع شخصی دارد. درادبیات، بصریین میگقتند مصدر اصل کلام است و از وی نه وجه باز میگردد: ماضی، مضارع، اسم فاعل و... معنایش این است که مصدر جامد است و سایر کلماتی که از آن گرفته میشوند مشتق هستند. کوفیین میگفتند فعل اصل کلام است و اسم از آن مشتق میشود. یعنی کوفیین فعل را جامد میدانند.قول سومی در ادبیات است که گفته اند نه مصدر و نه فعل هیچکدام اصل کلام نیستند. اصل کلام عبارت است از خود ماده. یعنی نه ضرب اصل کلام است نه ضَرَبَ بلکه ضاد و راء و باء اصل کلام است. بنابر این هم مصدر و هم فعل هر دو مشتق اند. (این قول سوم از شیخ رضی صاحب شرح شافیه و شرح کافیه بود.)
این که میگویند مصدر اصل کلام است، اصل دو معنا دارد. یا به معنای آغاز و نخستین و اول زمانی است و بقیه بعد از آن می آیند. یا به معنای اصیل است یعنی آن که واضع اهتمام بیشتر به او داشته است. یعنی اصل در مقابل فرع نه در مقابل دوم.
قول سومی که از شیخ رضی گفتیم را خیلی از کتابها قبول دارند. ولی اشکالی به آن وارد است که آیت الله سیستانی وارد کرده اند: واضع اولیه، قطعا ماده به این معنا اصلا در ذهنش نبوده است. واضع اولیه، انسانهای نخستین اند. آنها که این حرفها در ذهنشان نبوده که مثلا ضرب از ضاد و باء و راء است. پس نمیشود گفت اصل کلام عبارت است از ماده و هم مصدر و هم فعل از ماده درست میشود. اشکال دیگر این است که خود ضاد و راء و باء هیچ معنایی ندارد و بر هیچ چیزی وضع نشده است. کلمه باید بر معنایی وضع شود. آن که بر معنا وضع شده است یا ضرَب است یا ضرب. اما اگر کسی قول بصریین را بپذیرد هم اشکال دارد و آن این که مثلا اسم مصدر چطور از مصدر گرفته میشود؟ کلمه ضرب به معنی زدن مصدر است و ضرب به معنی کتک خوردن اسم مصدر است. ضرب به معنی مضروب واقع شدن، مصدر فعل مجهول است. ضُرِب یُضرب مصدرش ضرب است. کلمه ضرب که مصدر است و ضرب که مصدر مجهول است و ضرب که اسم مصدراست معانیشان کاملا متضاد است و در هیچکدام نمیتوان گفت معنای ضرب از آن مشتق شده. هیچوقت هم نمیتوان گفت که یکی از دیگری مشتق شده است. نمیشود هم گفت فعل اصل کلام است ومصدر از او مشتق میشود. پس به همین دلیل قول کوفیین هم اشکال دارد.
نتیجه این که آقای سیستانی میفرماید هیچکدام از این اقوال درست نیستند و نظریه ای هم در این زمینه نداریم. اما اشکال فرمایش ایشان این است که قبلا عرض کردیم واضع، شخص خاص نیست. اینطور نیست که آدمی به نام یعرب بن قحطان واضع زبان باشد. اولین کلماتی که بشر یاد گرفته تقلید آواهای طبیعی بوده است. ممکن است کسی چیزی را ببیند و لفظ فرش را درباره آن به کار ببرد. فردا همان کلمه را به کار برد و مثلا گفت فرَشَ فارش و... لذا میشود یکی از این دو سه نظر را پذیرفت.
مشتق دیگری هم داریم که به آن مشتق اصولی میگویند. یعنی لفظی که قابل حمل بر ذات باشد. بعلاوه باید ذات، گاهی این شء را داشته باشد و گاهی نداشته باشد. بشود بگوییم گاهی متلبس است و گاهی متلبس نیست. مثلا میگوییم زوجه، یا این زن این است. این زوجه مشتق است. چون حمل میشود بر مبتدا. گاهی هم میگوییم این آقا این زوجه را دارد یا ندارد. این مشتق اصولی است. یا میگوییم الصلوة واجبة. این واجب یا حرام را مشتق اصولی میگویند یعنی واجب قابل حمل بر نماز است. و این نماز هم گاهی واجب است و گاهی هم واجب نیست. یا مثلا چیزی که در منطق به آن عرضی میگویند. سفید داریم و سفیدی. سفیدی قابل حمل نیست. نمیتوان گفت این گچ، سفیدی است. این عرض است. اما سفید عرضی است. میتوان گفت این گچ سفید است. سفید عرضی و سفیدی عرض است. عرض قابل حمل نیست و عرضی قابل حمل است. این روشن است که نسبت بین مشتق اصولی و مشتق ادبی عموم و خصوص من وجه است. یعنی چیزی داریم که هردو به آن مشتق میگویند مثلا صفت مشبهه یا اسم فاعل و اسم مفعول در هردو مشتق هستند. مصادر ثلاثی مزید (افعال، تفعیل، مفاعله...) در ادبیات، مشتق هستند چون ازثلاثی مجرد گرفته شده اند. ولی در اصول فقه به اینها جامد میگویند. چیزهایی مثل ابن و اب و انسان و میت و زوج و زوجه و... در ادبیات جامد هستند و در اصول فقه مشتق هستند. این زن زید است، زن قابل حمل است و در اصول فقه هرچیزی که قابل حمل باشد به آن مشتق میگویند.
بحث ما درباره مشتق اصولی است. بحث ما درباره چیزی است که قابل حمل بر یک ذات باشد و گاهی باشد و گاهی نباشد. مرحوم صاحب فصول فرموده بحث ما فقط درباره اسم فاعل و اسم مفعول است. فعل ماضی و مضارع را کار نداریم. کلماتی مثل اسم زمان و اسم مکان و اسم آلت و مصدر و حتی جوامدی مانند زوج و انسان و... محل بحث نیستند. چون این کلمه را صاحب فصول دیده که میگوید هذا مفتاح. مفتاح آلت فتح است. کلمه مفتاح قابل حمل است. اما بحث مشتق در اینجا پیش نمی آید که بگوییم آیا این کلید تاکنون دری را هم باز کرده یا خیر؟ کاری نداریم باز کرده یا نکرده. یک نانوا وقتی هم نانوای نمیکند باز هم نانواست. آقای آخوند در کفایه فرموده اینها همه داخل در بحث هست. ولی تلبس به مبدأ در هر جایی مناسب خودش است. یک وقت چیزی فعل است مثل خوردن و راه رفتن، تا زمانی که دارد راه میرود به آن ماشی میگوییم. وقتی نرود دیگر ماشی نیست. چون راه رفتن، فعل است. اما گاهی یک حرفه است. تا زمانی که شغل این فرد بنایی است بناست. گاهی چیزی شأن است. لازم نیست اجتهاد کند. همین که مهندس شأن مهندس بودن را داشته باشد مهندس است.

21-2-91 جلسه 42


آخوند در کفایه شاهدی آورده بر این که بعضی از جوامد داخل در بحث ما هستند. یعنی به عنوان مشتق بحث میشوند. اگر کسی سه زن داشته باشد و دوتا از زنها کبیر و یکی صغیر باشد،  و این دو زن هر دو شیرده هستند و شیرشان مال همین شوهر است، اگر یکی ازاین زنهای بزرگ به زن کوچک شیر دهد، بچه صغیر که زن این آقاست ازاین به بعد به این آقا حرام میشود چون از این به بعد بچه زنش است و به آن ربیبه میگویند که به انسان حرام است. زنی هم که به دختر شیر داده، آن هم حرام میشود چون مادرزنش به حساب می آید. عقدشان هم خود به خود فسخ میشود. بحث این است که اگر آن زن سوم دوباره بیاید به آن دختر شیر بدهد، الان دیگر این دختر که زن این آقا نیست، آیا زن سوم هم به شوهر حرام میشود یا خیر؟ دختربچه اول زوجه بود و وقتی زن بزرگ اولی شیرش داد دختر یا ربیبه مرد شد دیگر به آن زوجه نمیگویند. لذا زن بزرگ دومی به مرد حرام نمیشود.
دختر وقتی به سن بلوغ میرسد میتواند بدون اجازه پدر و مادرش بیرون رود. اما ازدواج که میکند دیگر بدون اجازه شوهر نمیتواند جایی برود یا خرجی کند. حال اگر زنی شوهر داشت و طلاق گرفت و عده اش تمام شد الان اگر بخواهد از خانه بیرون رود یا خرج کند آیا باید از شوهرش اجازه بگیرد یا خیر؟ ممکن است فکر کنید لازم نیست اجازه بگیرد. اما واقعش این است که اجازه نگرفتن، خلاف احتیاط است. به این دلیل که اگر کسی دیروز دزد بوده شما امروز به آن دزد میگویید. این زن هم قبلا زوجه بوده الان هم صدق زوجه میکند. اگر به اعتبار گذشته بتوان به آن زوجه گفت باز هم باید اجازه بگیرد.
در وسائل الشیعه ج 20 ص 402 آمده است: کسی به امام (ع) گفت مردی با بچه کوچکی ازدواج کرده و زنش همین بچه را شیر داده و زن بعدی مرد دوباره همین بچه را شیر داد، ابن شبرمه گفته که هر سه بر این مرد حرام میشوند. ابوجعفر (ع) فرمود: ابن شبرمه اشتباه کرده است. دوتای اولی حرامند هم آن صغیر و هم آن که اول شیر داد. اما آن زنی که دوم شیر داد حرام نمیشود. زن دومی دختر آقا را شیر داده نه زنش را.
معنای این حدیث این است که به این زن صغیر، اکنون زوجه گفته نمیشود. کسی که قبلا زوجه بود و مبدأ از او فوت شد الان دیگر مشتق بر او صدق نمیکند. کسی هم که طلاق گرفته دیگر زوجه حساب نمیشود.
پس مشتق حقیقت است در خصوص متبلس بالفعل و اما آن که انقضی عنه المبدأ دیگر امروز حقیقت نیست و مجاز است. کسی که دیروز دزدی کرده امروز دزد نیست. اگر به او امروز دزد گفته شود این مجاز است نه حقیقت. لذا حتی اگر کسی را دادگاه حکم داد که سارق است شما به او سارق نگویید. شرعا اشکال دارد. گذشته ازاین که شاید قاضی اشتباه کرده باشد. حتی اگر کسی که به سرقت اعتراف کرده باشد نمیتوانید به او سارق بگویید. چون نیت او از اعترافش را نمیدانید یا نیتش از دزدی را نمیدانید. اگر او را دزد بنامید خلاف شرع است. بله اگر امام معصوم حکم کرده باشد میتوان او را سارق نامید.
در سند حدیثی که خواندیم: صالح بن ابی حماد است که توثیق ندارد. اما کشی یا کلینی به این فرد اعتماد کرده اند و اعتماد اینها دلیل بر وثاقت میشود. پس سند حدیث مشکل ندارد. اما مشکل سند این است که علی بن مهزیار از ابی جعفر نقل حدیث کرده در حالی که او حداکثر ابی جعفر ثانی یعنی امام جواد را دیده است نه ابی جعفر مطلق که امام پنجم است. البته میشود گفت که در آن زمان به امام جواد هم ابی جعفر میگفتند و ثانی را نمی آوردند. مثلا آن حدیثی که از شاه عبدالعظیم نقل شده مشکلش همین است که مگر او میتوانسته از امام نهم یا امام هشتم حدیث نقل کند که الان نقل کرده است. مگر این که بگوییم الان به امام جواد ابی جعفر نمیگویند و میگویند ابی جعفر ثانی و آن موقع میگفته اند. ممکن است الان به امام حسین، اباعبدالله میگویند و آن موقع نمیگفتند.
و اما ابن شبرمه در زمان امام پنجم بوده و در همان زمان امام صادق مرده است. ابن شبرمه میتواند قرینه باشد بر این که منظور از امام در این حدیث امام پنجم بوده است. البته ممکن است جواب داده شود که ابن شبرمه چون آدم معروفی بوده حرفهایش در زمان امام دهم هم نقل میشده است. و اشکالی ندارد که حدیث مال امام جواد بوده باشد. باز مشکلی دیگر که این حدیث دارد این است که در کتابهای دیگر این حدیث جور دیگری نقل شده: علی بن مهزیار قال روی عن ابی جعفر. در این صورت خیلی کار مشکل میشود. چون علی بن مهزیار اصلا امام را ندیده که این حدیث را نقل کند. مشکل دیگرش این است که قیل له. یعنی علی بن مهزیار اصلا نمیداند کی بوده که ازامام سؤال کرده پس او اصلا در جلسه نبوده است.

ادامه



نوع مطلب : اصول فقه 

تقریرات درس خارج اصول استاد احمد عابدی - 22

تاریخ:یکشنبه 21 مهر 1392-09:30 ق.ظ

مطالب قبل


92-1-17 جلسه 39


اشتراک و ترادف بحث یازدهم از کفایه است که آیا مشترک یا مترادف داریم یا نه؟
این بحث هم ثمره ای ندارد هم با بحث دوازدهم تداخل میکند به آن نمیپردازیم. کسانی مثل امام و آیت الله بروجردی و غیره هم اصلا بحث نکرده اند.
بحث 12: استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد
در کتاب نساء الصبیان میگفت بز و شمشیر هر دو در کمرند. شمشیر که در کمر بسته میشود. بز هم در دامنه کوه و کمر است. آیا این درست است که اینطور بگوییم که یک کمر بگوییم و دو معنا در مد نظر داشته باشیم؟
بعضی معتقدند ثمره ندارد. ولی ما معتقدیم این بحث ثمره دارد. مثلا دعای کمیل را وقتی میخوانیم کفاره قسم دروغ به گردن ما می آید یا خیر؟ (اقسم صادقا لإن ترکتنی ناطقا لأضجن بین اهلها ضجیج الآملین...) یا به نیت این بخوانیم که امیرالمؤمنین خوانده است؟
سه قول در این مسأله است:
آخوند در کفایه میگوید عقلا محال است که یک لفظ در بیش از یک معنا به کار رود. افرادی معتقدند استعمالش جایز است. مثل آیت الله بهجت یا آیت الله سبحانی. افرادی هم معتقدند که در مفرد جایز نیست اما در تسمیه و جمع جایز است. مثلا میگویم جئنی بعین. اینجا مقصودم یک معناست. ولی اگر گفتم جئنی بعینین که تثنیه است، این اشکالی ندارد که مقصودم دو معنا ازعین باشد. در روایات هم به این موارد برخورد میکنیم که مثلا یک آیه چند معنا را برای آن ذکر کرده اند.
فرمایش آقای آخوند این است که باید اول بحث کنیم که عقلا چنین کاری شدنی نیست و دوم اگر عقلا شدنی باشد اشکال عقلایی ندارد که در دو معنا به کار ببریم.
در اشعار یا کتب ادبی یا معانی بیان فراوان یک لفظ در چند معنا به کار میرود.
آخوند میفرماید استعمال لفظ یا به معنای این است که لفظ فانی در معنا بشود به طوری که کسی که لفظی را به کار میبرد در واقع اصلا لفظ را نمیبنید و در واقع معنا را میبیند نه لفظ را. به همین جهت است که حسن و قبح معنا به لفظ سرایت میکند. تمام مردم شیعه از لفظ عمر و ابوبکر بدشان می آید و هیچوقت هم این اسم را بر بچه شان نمیگذارند. یا لفظ گل را همه خوششان می آید و به عنوان اسم هم به کار میرود. لفظ مرآت معناست طوری که حسن و قبح معنا لفظ به معنا سرایت میکند، دیگر نمیشود یک لفظ را به کار ببریم و دو معنا اراده کنیم. چون همین که این لفظ را به کار بردم، لفظ در این معنا فانی میشود و در واقع لفظی نداریم که نشان دهنده معنای دیگر باشد. اگر لفظی داشته باشیم که در دو معنای متضاد به کار میرود همزمان نمیشود هر دو اراده شود. اگر این لفظ علامت معنا بود اشکالی ندارد که یک تابلو علامت دو چیز باشد. میشود چیزی هم علامت این باشد که اینجا بیمارستان است و هم این که اینجا بوق نزنید ولی این علامت است. درباره لفظ نمیشود چنین باشد. اگر این مشکل نبود، هیچ اشکالی نداشت که بگوییم یک لفظ عرفا میشود در دو یا چند معنا به کار رود. استدلال آقای آخوند این است: قید وحدت جزء معنای کلمه نیست. وقتی میگویم فرش، فرش یعنی این شیء خارجی اما به معنای این شیء و لاغیر نیست. این لاغیر جزء معنای کلمه نیست. اگر معنای کلمه فرش این بود: فقط این شیء خارجی. در این موقع نیمشد در دو معنا به کار ببریم و واضع گرچه لفظ را بر یک معنا وضع میکند، در شرایط وحدت این را وضع کرده نه برای وحدت. تثنیه و جمع هم همان تکرار مفرد است. اگر مفرد را نمیشود در دو معنا به کار برد، تثنیه هم نمیشود. این اشکال پیش می آید که اگر دو نفر به نامهای علی داشته باشیم، و من بگویم دو علی را دیدم، کلمه علیین که تثنیه است، علی در دو معنای کاملا مختلف به کار رفته است. آخوند میفرماید کلمه علی به معنای مسمی است. منظور این است: دیدم دو آدمی که نامشان علی بود. در این که نام هر دو علی است هیچ فرقی ندارند. پس در یک معنای مشترک به کار رفته نه در دو معنای مختلف.
نتیجه این که اگر کسی در نماز هم قصد قرآن کند هم قصد نماز هم انشاء این نمازش باطل است. اگر کسی در نماز به قصد دعا در قرائت بگوید اهدنا الصراط المستقیم نمازش باطل است. این نظر آقای آخوند است. اگر بگوییم مرج البحرین یلتقیان منظور حضرت علی و  فاطمه است، این معنای آیه نیست. اگر در دعای کمیل بگویم اقسم صادقا... به این نیت که قسم خودم است، باید کفاره قسم دروغ بدهم.
جواب: اولا این که فرمود در تثنیه و جمع، ما این کلمه را تأویل به مسمی میبریم. یعنی وقتی میگویم رأیت علیین یعنی دو تا مسمای به علی را دیدم، جوابش این است که این میشود مجاز. بحث ما درباره حقیقت است. هیچ اشکالی ندارد که یک کلمه در یک کاربرد یک معنای حقیقی و یک معنای مجازی داشته باشد. وقتی اشکال دارد که همزمان در دو معنای حقیقی به کار رود. کلمه علی بر حمل شایع صناعی (یعنی این آقا) وضع شده است. اگر کلمه علی را بر مسمای به علی وضع کنم این مجاز میشود. چون حمل اولی ذاتی است. پس نمیشود قبول کرد که وقتی میگوییم رأیت علیین واقعا یک لفظ را در دو معنا به کار برده است.
اما این که ایشان فرمود لفظ وجه و مرآت معنا و فانی در آن است.اگر واقعا این فرمایش درست باشد، آدمی که دارد صحبت میکند باید دیگر به این کلمات توجه نداشته باشد. مثل کسی که عینک برچشمش است و دارد دنبال عینک میگردد. اگر لفظ مرآت معنا باشد به گونه ای که دیگر خود لفظ را نبیند، دیگر آدم هیچوقت نباید اشتباهات کلام خودش را متوجه نشود، فصاحت و بلاغت را متوجه نشود. چون لفظ را نمیبنید. این که گاهی انسان برمیگردد کلام خود را اصلاح میکند یا اعرابش را به گونه خاصی بگوید به این معناست که لفظ فانی در معنا نیست و انسان به لفظ هم توجه دارد. پس دیگر این که بگوییم لفظ نداریم که در معنای دوم استعمال بشود، غلط است. یک لفظ داریم جدای از معنا و یک معنا داریم جدای از لفظ. این که آقای خویی فرموده لفظ وجود تنزیلی معناست، در قدیم مردم وقتی میخواستند دری را خرید و فروش کنند، خود در را برمیداشتند. کم کم خود در را نیاوردند، اسمش را آوردند.  این حرف در همه جا درست نیست. مثلا وقتی میگوییم عنقا، این وجود تنزیلی معنا نیست. الفاظی هم داریم که معانی اعتباری دارند و الفاظی هم داریم که معنای حقیقی دارند. الفاظی که معنای اعتباری دارند مثل نکاح و اجاره و صلات، میشود گفت لفظ وجودش همان وجود تنزیلی معناست. اما در اشیایی که امور خارجی حقیقی و تکوینی اند، هیچوقت لفظ وجود تنزیلی معنا نیست. اگر پسری عاشق یک دختر میشود، از اسم آن دختر خوشش می آید به این خاطر نیست که حسن معنا به لفظ سرایت کرده به خاطر این هم نیست که لفظ وجود تنزیلی آن آدم است. بلکه صرفا به خاطر انس ذهن است. اگر این، زیباترین آدم باشد، اولین بار که اسمش را شنیده باشید و نمیدانید اسم کیست هیچوقت این اسم زیبا نیست. وقتی این اسم زیبا میشود که بدانی مال کیست.

ادامه



نوع مطلب : اصول فقه 

تقریرات درس خارج اصول استاد احمد عابدی - 21

تاریخ:شنبه 20 مهر 1392-09:30 ق.ظ

مطالب قبل

جلسه 38


بحث درباره این بود که آیا الفاظ معاملات بر صحیح وضع شده اند یا اعم از صحیح و فاسد. گفتیم اگر این کلمات بر اسباب وضع شده باشند یعنی وقتی میگوییم نکاح، یعنی آن انکحت و زوجت، یا بیع یعنی بعت و اشتریت میشود بحث کرد که بر صحیح یا فاسد وضع شده اند. ولی اگر این کلمات بر مسببات وضع شده باشند یعنی نکاح به معنی همان زوجیت اینجا بحث صحیح و اعم پیش نمی آید. ملکیت یا زوجیت یا وجود دارد یا ندارد. امر دائر بین وجود و عدم است نه صحیح و اعم.
درست مطلب: معاملات اموری اند که عقلا برای امرار معاش جعل کرده اند. همین اجاره و بیع و صلح و جعاله و... برای تنظیم روابط اجتماعی خود درست کرده اند و شارع مقدس هم برخی را امضا کرده ولی چیزی را تأسیس نکرده. بیع و نکاح قبل از اسلام بوده است. چون شاعر کارش امضاست، گاهی مطلق امضا میکند و گاهی با قید و شرط. مثلا معامله ربوی را اصلا امضا نمیکند و باطل میداند. معاملات دیگر را قید و شرطی میزند تا صحیح باشد. مثلا عقد باید عربی باشد نه فارسی. اگر غیر عربی باشد صحیح نمیداند. یا مثلا الان عقلا اینطورند که در معاملات اگر وضع مبیع دقیقا مشخص نباشد باز معامله صحیح است. ولی شارع میگوید باطل است. کسی که آخر شب میوه را یکجا میفروشد عقلا درست میدانند و شارع باطل. در اطلاقات قرآن گاهی اینطور فرموده که احل الله البیع و گاه فرموده اوفوا بالعقود. اگر خداوند بفرماید اوفوا بالعقود، به هر عقدی وفا کنید شامل عقدهای جدید هم میشود. مثلا عقد بیمه که در قدیم نبوده یا خرید و فروش سهام در قدیم نبوده و الان هست. اگر در آینده هم عقد جدیدتری درست شد که الان نیست آن هم طبق اوفوا بالعقود صحیح میشود. چون شارع فرموده هر چیزی که گره بین دو چیز است به آن وفا کنید. گاهی شارع میفرماید احل الله البیع. این شامل غیر بیع نمیشود. اما اوفوا بالعقود شامل هر عقدی میشود. کلمه وفاء به معنی به پایان رساندن است. وقتی خدا میفرماید به عقد وفا کنید یعنی عقد را به پایان برسانید. آیا میخواهد بگوید انشائش را درست بخوانید یا میخواهد بگوید پایبند به مسبب این انشاء باشید؟ اگر کسی بگوید انکحت و عقد را کامل نخواند، آیه میفرماید اینطور نباشد بلکه باید شرایط گفتن عقد کامل باشد یا میخواهد بگوید به لوازم عقد پایبند باشید که مرد خرج زن را بدهد و زن تمکین کند؟ ظاهرا خود وفاء قرینه بر این است که آیه مسبب را میگوید نه سبب را. آیه نمیگوید صیغه را درست و کامل بخوانید بلکه میفرماید نتیجه این صیغه هر چه بود به آن پایبند باشید. بنابراین کلمه اوفوا بالعقود مسبب را میگوید نه سبب را. ولی آیاتی داریم که عقد را میگوید و آیاتی هم نتیجه عقد را میگوید.
 نکته دیگر این که آیا نسبت بین بعت با خود خرید و فروش چه نسبتی است. این که ما یک عقد  و یک نتیجه عقد داریم اینها دو چیزند یا یک چیز؟ تقریبا همه گفته اند عقد سبب است و نتیجه مسبب آن. آنوقت این بحث پیش می آید که اولا کلمه بیع بر سبب وضع شده یا مسبب و صحیح است یا اعم. ولی اگر کسی بگوید کلمه بعت با نقل و انتقال، سبب و مسبب نیستند یا انکحت و زوجت نسبتشان با زوجیت سبب و معلول نیستند بلکه رابطه شان رابطه آلت و ذی الآلت است. مثل رابطه چاقو و بریدن است. بگوییم وسیله زوجیت، این گفتن انکحت و زوجت است. وقتی رابطه اینطور شد، آلت دو جور است: تکوینی و اعتباری. چاقو آلت بریدن است ولی تکویناً. اما انکحت آلت زوجیت است ولی اعتباریاً. نتیجه این میشود که اشکالاتی که آقای نائینی و آیت الله خویی به آخوند گرفته اند جواب داده میشود. به خاطر این که آیت الله نائینی میفرماید اگر مولایی بگوید اقتل زیداً اما نگفت با چی بکش، چون در مقام بیان بوده و قرینه ای هم نیاورده یعنی هر طور کشتی فرق ندارد. وقتی هم شارع میگوید احل الله البیع، اطلاق دارد. چه عربی چه فارسی چه ماضی چه غیر آن. جواب این فرمایش این است که آن اقتل زیداً یک امر تکوینی که باشد، شارع نمیتواند چیزی را که آلت قتل نیست، آلت قتل قرار دهد.در امور تکوینی شارع دستش کوتاه است. اما وقتی میگوید احل الله البیع، میتواند چیزی که آلت بیع است را بگوید آلت بیع نیست و چیزی که آلت بیع نیست را میتواند بگوید هست. پس این تشبیه نادرست است. به عبارت دیگر، اقتل زیداً اطلاق دارد اما در احل الله البیع اطلاق ندارد. حتی چیزی که آلت است را شاید شارع بگوید قبول ندارم. پس این اشکالات آیت الله خویی و نائینی وارد نیست.
میتوان گفت در میان عرف و عقلاء الفاظ معاملات برای اسباب وضع شده اند. و این اسباب صحیح و اعم در آنها قابل تصور هست. یعنی همین صیغه بیع را میتوان گفت بر صحیح وضع شده یا بر اعم. مثلا شارع ادعا میکند چیزی را که عقلاء سبب میدانند با قیدی سبب است یا بدون قیدی سبب است. اگر کسی قائل به اعم باشد، روشن است که میتواند به اطلاق تمسک کند. اعمی ها میگویند احل الله البیع دلالت بر زبان صیغه ندارد و تمسک به اطلاقش میکنیم. صحیحی ها میگویند لفظ بیع بر صحیح وضع شده و هرجا شک کردیم باید احتیاط کنیم اما صحیحی ها میگویند شارع لفظ بیع را بر چیزی وضع نکرده. همان چیزی که مردم گفتند خرید و فروش به همان اجاره یا بیع گفته میشود. صحیح یعنی هر چیزی که عند العقلاء بیع و اجاره است. وقتی صحیحی ها شک میکنند که بیع باید عربی باشد یا نه، میگویند احتیاط لازم نیست کنید. چون نکاح یعنی آن که عقلاء به آن نکاح میگویند. و من شک دارم نکاح فارسی که عقلاء به آن نکاح میگویند، شارع همین را گفته که وفا کنید یا نکاح عربی را گفته وفا کنید.

اداامه



نوع مطلب : اصول فقه 

تقریرات درس خارج اصول استاد احمد عابدی - 20

تاریخ:جمعه 19 مهر 1392-09:30 ق.ظ

مطالب قبل


بعضی ها اشکال کرده اند که اگر کلمه صلات بر صحیح وضع شده باشد و صحیح از آن تبادر کند باید صلات بدون قرینه به معنای صلات صحیح باشد. درحالی که معمولا همه جا قرینه عقلی وجود دارد و قرینه عقلی شاهد این است که کلمه صلات بر صحیح وضع نشده. بلکه مجازا در صحیح به کار میرود. یعنی برای اعم وضع شده و در خصوص صحیح، مجاز میشود. قرینه این که آثاری که برای صلات وضع کرده، وقتی مترتب میشوند که صلات صحیح باشد. این که میگوید نماز معراج مؤمن است، خود معراج مؤمن قرینه است بر این که یعنی صلات صحیح. پس این یک قرینه عقلی است بر این که صلات یعنی صلات صحیح. و لفظی که با قرینه در یک معنا به کار برود مجاز است. این اشکال دو چیز است: 1. اعمی ها که میگویند صلات بر اعم وضع شده نمیگویند استعمال صلات در خصوص صحیح، مجاز است. بلکه میگویند صلات بر اعم از صحیح و فاسد وضع شده و استعمال لفظ عام در معنای خاص هیچوقت مجاز نمیشود. مثل اینکه کلمه حیوان را در انسان به کار ببریم. یا انسان را در زید و عمرو به کار بریم که مجاز محسوب نمیشود. صحیح ها میگویند استعمال صلات در اعم مجاز است ولی اعمی ها هیچوقت نمیگویند استعمال صلات در خاص که صحیح باشد مجاز است. 2. ابن سینا در الهیات شفا میفرماید این عبادات را اگر کفار که اعتقاد به خدا ندارند انجام دهند هم بر آنها تأثیر میگذارد. همین هم جلوی قدری از فحشا و منکر او را میگیرد. اگر روزه هم بگیرد آثاری بر او دارد. بنابراین فقط صلات صحیح نیست که این آثار را دارد. و نمیشود گفت معراج مؤمن قرینه عقلی بر این که صلات منظور صلات صحیح است. معراج مؤمن مراتبش فرق میکند. اگر کسی بدون وضو نماز بخواند نمازش باطل است ولی همین ذکرهایی که او میگوید هم ثواب دارد. وقتی گفته میشود نماز در ایام خاص نماز نخواند و قرآن هم بیش از 7 آیه نخواند. حالا اگر زنی در ایام عادت چند سوره قرآن بخواند بهتر است یا زنی که مشغول شاهنامه خواندن میشود یا تلویزیون می بیند؟ مسلما زنی که قرآن میخواند آثار بهتری برای او دارد. نهی از خواندن قرآن مولوی نیست بلکه ارشادی است. منظور این است که در این شرایط ثوابش کمتر است. نماز فاسد هم معراج مؤمن است. اما در حد خودش. نهی از فحشا و منکر هم مراتب دارد که بالاترین مرتبه اش در نماز کامل است.
اشکال دیگر که برخی (آیت الله قدیری) گفته اند این است که اگر کسی قائل به صحیح باشد باز باید نوعی مجاز را بپذیرد. چون کلمه صلات وضع شده بر طبیعت صلات نه بر فرد. و آن که ناهی از فحشا و منکر است فرد صلات است نه طبیعت صلات. پس موضوع له کلمه صلات طبیعت و ماهیت صلات است. آن که نهی از فحشا و منکر میکند فرد صلات است. پس خود آقای آخوند که قائل  به صحیح است باز باید بگوید آن که ناهی از فحشا و منکر است مجاز است. چون نمازی ناهی از فحشاست که فرد صلات باشد. نماز کلی که در ذهن مردم است که نهی از فحشا و منکر نمیکند. خود آخوند معتقد است الفاظ بر طبایع وضع شده اند نه بر افراد. جواب این اشکال این است که اگر لفظی بر طبیعت وضع شده باشد (بر کلی طبیعی) و ما این لفظ را در فرد استعمال کردیم، اگر مقصود این بود که خصوصیات فردی، جزء موضوع له باشد مجاز است. اما اگر خصوصیات فردی را لحاظ بکنیم اما به نحو لابشرط، در این صورت آن کلمه کلی در فرد حقیقت است نه مجاز. مثلا اگر به زید بگویم انسان، انسان یک ماهیت کلی است در حالی که زید فرد انسان است، این مجاز است. اما اگر بگویم انسان چیزی است که آن شکل را دارد و اگر نشد آن شکل را دارد. که هم شرط را لحاظ کردم به نحو لابشرط پس انسان در آن معنا حقیقت است نه مجاز. پس اشکال ایشان وارد نیست.
اشکال دیگر: این که میگویند معرف باید از معرَف اعرف باشد،اگر کسی مثل آقای آخوند بگوید نماز یعنی آن که ناهی از فحشا و منکر است، این ناهی از فحشا و منکر بودن خودش مبهم تر از نماز است. جواب این که درست است که معرف باید اعرف از معرف باشد ولی بحث ما درباره ماهیات جعلی و اعتباری است نه ماهیات اصیل. کلمه فرش ماهیت اصیل است. انسان ماهیت است اما ماهیت اصیل است. اما اگر کسی بگوید سوقمونیا، این ماهیت است اما ماهیت جعلی. مثل بعضی بسکویتها که روی آن نوشته محتوی معجون مخصوص. معجون مخصوص چی هست کسی نمیداند. اسم این معجون را میگذارد الف. معجون خاص این بسکویت با معجون خاص بسکویت دیگر فرق میکند. ماهیات جعلی جنس و فصل ندارند و امکان تعریف ندارند. پس لابد اشکال وارده قوی تر هم میشود. حل اشکال این است: فصل منطقی داریم و فصل مشهوری. فصل منطقی فصل حقیقی است. حیوان ناطق فصل حقیقی انسان است. اما واقعا فصل حقیقی است؟ این انسان را از غیر انسان تمییز نمیدهد. کسانی که دیوانه اند هم انسان هستند. این ناطق، اگر هم میگوییم فصل حقیقی، واقعا فصل نیست. بلکه فصل واقعی انسان را فقط خدا میداند چیست. وقتی میگوییم حیوان ناطق، منظور از ناطق اشاره است به آن چیزی که خدا میداند نه تعریفی که من از ناطق میکنم. همه فصل ها فصل مشهوری هستند. اگر هم اسمشان را فصل حقیقی میگذاریم فصل حقیقی نیست. درمورد نماز هم نمیدانیم اجزاء حقیقی نماز چیستند. نتیجه این که ما همان انسان را هم نمیتوانیم تعریف کنیم. ما اینقدر یاد گرفته ایم که بدانیم هیچ نمیدانیم. منطق ارسطویی هم همین را میگوید. ابن سینا هم در تعلیقات همین بحث را دارد. در قرآن کریم هم داریم و ما اوتیتم من العلم الا قلیلا.
پس تا اینجا گفتیم حق با آقای آخوند است.
اما اعمی ها یک دلیلشان تبادر است و دلیل دیگرش هم عدم صحت ... که جوابش با حرفهای آخوند روشن شد. دلیل مهمی که اعمی ها دارند دو حدیثی است که یکی میگوید بنی الاسلام علی خمس، علی الصلوة و الزکوة و الحج و الصوم و الولایة و لم ینادَ بشیء مثل ما نودی بالولایة فأخذ الناس (سنی ها) بالاربع و ترکوا الآخر فلو أنّ أحدا قام دهره و صام نهاره لن یقبل الله له صلاة و لا صیاما. شاهد این حدیث جمله آخرش است. امام علیه السلام کلمه صلات را درباره کار سنی ها به کار برده در حالی که آن اصلا نماز نیست. پس معلوم میشود امام معصوم کلمه صلات و صیام را در اعم از صحیح و فاسد به کار برده.
حدیث دیگر این است که دعی الصلوة ایام ... زن در ایام عادت نمازش را ترک کند. این امر به ترک است. اگر صلات یعنی صلات صحیح، زن اصلا در آن ایام خاص نمیتواند نماز درست بخواند. پس یعنی اصلا نماز باطل را هم نخواند.
جواب استدلال: حدیثی که درباره ولایت است نمیخواهد بگوید نماز سنی ها باطل است. بلکه میگوید نماز کسی که ولایت ندارد قبول نمیشود. نه این که باطل است. اهل سنت نمازی که میخوانند صحیح است ولی مقبول نیست. لم یصح نگفته بلکه گفته لم یقبل. پس این حدیث بر قول اعمی ها دلیل نمیشود. درمورد حدیث دوم، اولا احتمال دارد نهی ارشادی باشد نه تکلیفی. یعنی نه این که نمازت را نخوان. بلکه معنایش شاید این باشد که اگر نمیتوانی نخوان. شاهدش این که اگر خانمی درایام عادت وضو گرفت که نماز بخواند. آیا میتوان گفت کار این خانم مثل این است که شراب بخورد؟ مسلما اینطور نیست. اگر بخواند نمازش درست نیست. نه این که گناه کرده که آن را در کنار سایر گناهان بگذارید. بلکه دلالت دارد بر عدم قدرت زن به خواندن نماز صحیح در ایام عادت. بنابر این این هم بر قول اعمی ها دلالت نمیکند.


جلسه بعد غایب بودم

ادامه



نوع مطلب : اصول فقه 

تقریرات درس خارج اصول استاد احمد عابدی - 19

تاریخ:پنجشنبه 18 مهر 1392-09:30 ق.ظ

مطالب قبل


تبادر
منافاتی نیست بین این که کسی قائل به صحیح باشد و این که بگوید این کلام مجمل است. چون اگر لفظی مجمل بود من جمیع الوجوه در این صورت تبادر معنا ندارد. ولی اگر لفظی من جهة مجمل و من جهة غیر مجمل (مبین) بود اشکالی ندارد بگوییم این لفظ یک معنا از آن تبادر می کند در عین حال هم این کلام مجمل است. این دو حرف متناقض نیستند. وقتی تناقض است که من جمیع الجهات مجمل باشد. مثلا اگر کسی بگوید سوقمونیا چیست؟ نمیداند چیست. مجمل است. گاهی معنایی را تبادر میکند از طرفی ابهام دارد. مثل این که بگوید کاج چیست؟ میداند درختی است اما چه جور درختی نمیداند. دلیل دوم، عدم صحت سلب است. این که میبینیم از نماز صحیح نمیشود سلب صلات کرد اما نماز فاسد را میشود صلات نخواند. البته گاهی مجازا و بالعنایه میشود نمازی را که فاسد است را بگوییم نماز. اما این مجاز است. حقیقتا آن که صحیح است صلات است و نیمشود گفت صلات نیست. و آن که فاسد است صلات نیست اگر بگوییم صلات است مجاز است. دلیل سوم آخوند، روایات است. دو جور روایات داریم. یک جور، خواصی را برای نماز اثبات کرده مثلا ناهی از فحشا و منکر یا معراج مومن است. یک دسته میفرمایند هر صلاتی که فلان جزء یا فلان شرط را نداشت اصلا نماز نیست. مثلا فاتحه یا طهارت ندارد صلات نیست. ظاهر این روایات این است که اگر نمازی طهارت نداشت حقیقتا نماز نیست. و میدانیم چیزی ناهی از منکر است که نماز درست باشد. پس کلمه صلات بر صحیح وضع شده است.
اگر کسی بگوید این روایات مجاز هستند و بالعنایه صادر شده اند، وقتی میگوید همسایه مسجد جز در مسجد نماز ندارد، روشن است که نماز خوانده اگر میگوید نماز نخوانده یعنی نماز کامل نخوانده. اگر گفته نماز کامل ندارد پس حدیث مجاز است. هر حدیثی که چیزی در تقدیر دارد خلاف اصل است و مجاز به حساب می آید. آخوند میفرماید اتفاقا این جور روایات همان نماز واقعی را میخواهد بگوید. میخواهد بگوید واقعا نماز ندارد نه این که نماز کامل ندارد. علتش این است که این حدیث در باب مبالغه است و مبالغه وقتی است که بگوییم حقیقتا نماز نخوانده. نگفته اگر همسایه مسجد میخواهد ثوابش بیشتر بشود در مسجد نماز بخواند. این که اصلا مبالغه نیست. این حدیث چون در مقام بیان مبالغه است منظورش حقیقت نماز است نه نماز ناکامل.
آخوند در پایان دلیل سوم یک فافهم در حاشیه آورده و اشاره است به این که کلماتی که استعمال میشوند وقتی میتوانیم بگوییم این کلمه حقیقت است یا مجاز که از اصالت الحقیقه استفاده کنیم. پس استفاده حقیقت و مجاز متوقف بر اصالت الحقیقه است. و آن در جایی جاری میشود که شک در مراد داشته باشیم نه در استعمال. در مانحن فیه مراد متکلم روشن و کیفیت استعمال مبهم است. ولذا اصالت الحقیقه جاری نیست و استدلال باطل است. مثلا اگر کسی گفت مهر را بیاور میخواهم نماز بخوانم. شما میدانید که مقصود او از مهر همین خاکی است که روی آن سجده میکنند. اما شک دارید که کلمه مهر به معنی این خاک است یا آن مهری که به پای نامه میزنند مهر اصلی است. شما میدانید کلمه مهر را در این استعمال کرده. مراد متکلم را میدانید. اما نمیدانید در این معنایی که استفاده کرده حقیقتا در این معناست یا مجازا. آخوند میگوید اینجا نمیشود گفت اصل این است که مرادش از مهر این خاک بوده پس حقیقت است. اصالت الحقیقه جایی جاری میشود که نمیدانم چی میگوید. اما اینجا که میدانم اصالت الحقیقه جاری نیست.
دلیل چهارم: عقلا هر کلمه ای که وضع میکنند بر صحیح وضع میکنند. وقتی میگویند ماشین یعنی خودرویی که راه میرود. شارع مقدس از این روش تخطی نکرده است و بر همان صحیح وضع کرده است. بنابر این الفاظ عبادات و معاملات بر صحیح وضع شده اند.
آخوند، دلیل چهارم را هم قبول ندارد. چون ممکن است کسی مثل میرزای قمی ادعا کند شارع شاید لفظ را بر فاسد هم وضع کند. بنابر این دلیل درست همان اول و دوم است.
تا اینجا کفایه بود. ولی از اول دلیل ها را بررسی می کنیم.
اولا این مسأله صحیحی و اعمی جایی است که هر دو میگویند دلیل ما تبادر است. دو قول ضد هم که دلیل هر دو یک چیز است. چنین دلیلی را دلیل اصطیادی میگویند. یعنی دو قول متضاد یک دلیل واحد دارند و هر یک دلیل دیگری را صید میکند. اینجا از جاهایی است که نمیشود گفت این اختلاف حل شدنی است.
صحیحی ها مانند آقای آخوند معتقدند صلات یعنی نماز صحیح. نماز فاسد اصلا نماز نیست. حال اگر به آخوند بگویید این فرش نماز است یا نه، خواهد گفت نه. میشود کلمه صلات را درباره فرش به کار ببرم. مثلا بگویم من در خانه پنج نماز دارم و منظورم فرش باشد. این غلط است. حال اگر کسی نمازی میخواند که فاسد است، وقتی میگویم این نمازش نماز نیست مثل این است که نماز را درباره فرش به کار ببرم یا خیر؟ معلوم است که مثل آن نیست. چون حقیقتا نماز خواند اما نمازش باطل است. پس آخوندی که میگوید صلات بر صحیح وضع شده نمیتواند بگوید نماز فاسد استعمال لفظ نماز در او غلط است همان طور که نماز در باره فرش به کار بردن غلط است. پس کلام صحیحی ها لازمه ای دارد که خودشان هم نمیتوانند بپذیرند. در لفظ صحیحی هستند و در عمل اعمی. از طرفی دیگر، اعمی ها، اگر میخواهند بگوید نماز یعنی آن که خدا امر کرده، وقتی میگویند این آقا نمازش باطل است، نماز یعنی چی؟ منظورشان همان نماز صحیح است که اینجا باطل شده. منظورشان نماز فاسد نیست. میخواهند بگویند این مأمور به شرعی چنین نیست.
اصل بحث در باب تبادر این است که مرحوم سید ابو الحسن اصفهانی گفته باید ببینیم کلمه صلات وضع شده بر جامع همه اجزا و شرایط یا وضع شده بر مصداق صلات. صلات بر اولی یعنی بر آن مفهوم وضع نشده چون میدانیم بین کلمه صلات و مفهوم الجامع لجمیع الاجزاء و الشرایط، ترادف نیست. پس صلات به معنای مفهوم الجامع... نیست. بنابراین کلمه صلات بر مصداق صلات وضع شده است و مصداق صلات را باید بشناسیم. آیا مصداقش همان چیزی است که ناهی از فحشا و منکر است یا حتی آن که چنین نباشد آن هم مصداق صلات است؟ امام خمینی کلام ایشان را توضیح داده است. میفرماید بحث ما درباره تبادر است. ما یک تبادر معنا داریم و یک لازمه معنا داریم و یک لازم اللازم داریم. اینها از نظر رتبه تقدم و تأخر دارند. اصلا بحث ما درباره صحیح و فاسد نیست. چون صحیح و فاسد مربوط به مقام عمل است. آن که نماز را میخواند میگویند صحیح خواند یافاسد. بحث ما در باره وضع کلمه است. در وضع کلمه باید معنا را به دست بیاوریم نه لوازم معنا را. لوازم معنا هم رتبتا مؤخرند. وقتی کسی میگوید دست، یعنی همین که داریم. اما این که آیا ناخن یا مو دارد یا خیر، اینها از لوازم دست است. حتی اگر وقتی بگویند دست، ناخن هم به ذهنتان آمد، ناخن رتبتا مؤخر است. پس اصلا به صحیح و فاسد کار نداریم. حتی به معراج المؤمن یا ناهی از فحشا و منکر هم کار نداریم. چون اینها آثار صلات هستند و رتبتا مؤخرند. نتیجه این که اصلا صلات نه بر آن مفهوم وضع شده نه بر این مصداق. هیچ چاره ای نیست که سراغ قول اعمی ها برویم. یعنی اعم از صحیح و فاسد. همان کرنش یا عبادت در برابر خدا نماز است که گاهی صحیح و گاهی فاسد است.
ولی این اشکالات را این گونه میتوان جواب داد:
این که میفرمود نماز بر مفهوم الجامع... وضع نشده، جوابش این است که الجامع وصف موضوع له است نه خود موضوع له. صلات به معنای الجامع نیست. بلکه شیئی است که جامع است. آن هم شیء خاص که عبادت خاص همراه با خضوع و خشوع  و با شکل و شمایل خاص است، آن شیء که جامع شرایط باشد. این جامع، وصف آن شیء است. صلات یعنی ایکس. آن صلات است. صلات ایکسی است که جامع اجزاء و شرایط باشد. آن ایکس را آسید ابوالحسن انداخته و دیگر جور در نمی آید.
در مورد قسمت دوم که امام فرمود میتوان آن را درست دانست. دقت منحصر به فردی است که امام کرده است. بحث ما درباره خود معناست نه لوازم و آثارش. اما جواب فرمایش ایشان این است که وقتی صلات بر مصداق وضع شد، نه یعنی صلات یعنی ناهی از فحشا ومنکر. آخوند هم که این را میگوید منظورش این نیست که نهی از فحشا و منکر یعنی نماز. نمیگوید معراج مؤمن نماز است. اگر کسی در خیابان نهی از منکر میکند آیا آخوند به این نماز میگوید؟ خیر. میگوید صلات چیزی است که ملازم با نهی از فحشا و منکر است. عنوانی است بسیط، ملازم با نهی از فحشا و منکر. نه خود نهی از فحشا و منکر. به عبارت دیگر از این ناهی فحشا و منکر با دلیل انّی کشف میکنیم که چیزی اینجا هست که صلات نام دارد. و لذا این اشکال امام به ایشان وارد نیست.

ادامه



نوع مطلب : اصول فقه 

تقریرات درس خارج اصول استاد احمد عابدی - 18

تاریخ:چهارشنبه 17 مهر 1392-09:30 ق.ظ

مطالب قبل


آخوند در کفایه و مرحوم نائینی چند اشکال به میرزای قمی کرده اند: 1. اگر صلات بر ارکان مخصوصه وضع شده باشد باید بگوییم نماز کسی که در حال غرق شدن است اصلا صلات نیست چون همین ارکان مخصوصه را هم ندارد. در حالی که قطعا هم صلات است و هم مأمور به. مضافا به این که بعضی مواقع ارکان مخصوصه وجود دارد و صلات نیست. و بعضی مواقع ارکان مخصوصه وجود ندارد و صلات هست. یعنی نسبت بین صلات و ارکان، عموم و خصوص من وجه است. بنابراین نمیشود گفت کلمه صلات بر این ارکان مخصوصه وضع شده است. 2. اگر کلمه صلات بر ارکان مخصوصه وضع شده باشد لازم می آید استعمال صلات در نمازی که جامع همه اجزاء وشرایط است مجاز باشد. از باب استعمال لفظی که وضع شده بر جزء، استعمال بشود در کل. چه جور کلمه ید اگر در مورد زید استعمال شود مجاز است. اگر صلات در ارکان و غیر ارکان وضع شود باید مجاز باشد در حالی که خود میرزای قمی قائل به مجاز نیست. 3. ارکان ضابطه مشخصی ندارند. برخی 5 تا و برخی 7 تا و برخی 3 تا میدانند. تازه آنها که میگویند 5 تاست خودشان با هم اختلاف دارند. برخی قیام متصل به رکوع را مراد میدانند برخی قیام هنگام تکبرة الاحرام و برخی قیام هنگام قرائت.
آیت الله خویی در مصباح الاصول میفرماید این اشکالات هیچکدام به میرزای قمی وارد نیست. چون 1. ارکان خمسه معین نیستند. بلکه ارکان علی البدلند. رکوع که میگوییم رکن است آن رکوعی است که برای افراد مختلف متفاوت است. رکوعی که رکن است برای یکی ممکن است این باشد که چشمش را به هم بزند. یا قیام برای یکی حالت ایستادن است و برای دیگری این است که کمی سرش را تکان دهد. پس ارکان متبادل اند. یعنی جای آنها یک چیز دیگر می آید. 2. اگر خانه ای ایوان دارد ، ایوان جزء خانه هست. حالا اگر خانه ای ایوان نداشت، این هم خانه است. در خانه بودن هم کامل است و کم ندارد. اینطور نیست که بگوییم خانه چیزی است که ایوان داشته باشد که اگر ایوان نداشته باشد دیگر خانه نیست. بعضی چیزها هستند که اگر باشند جزئند و اگر نباشند ضرری به مرکب نمیزنند. چون لابشرط اند. مقصود این است که اجزاء و شرایط نماز در مکان های مختلف متفاوت است. برای یکی رکعت 3و و4 جزء نماز است و برای یکی نیست. اما جایی که باید باشند جزئند و آنجا که نباید باشند جزء هم نیستند و اگر نبودند مرکب منتفی نمیشود. برای حاضر رکعت 3و 4 اگر نباشد نماز نیست. برای مسافر اگر 3و 4 نبود باز هم نماز نماز است. اصلا بحث ما دراعتباریات است و اعتباریات به دست معتبِر اند. معتبِر گاهی اعتبار میکند که چیزی داخل در عبادت باشد و گاهی اعتبار میکند که نباشد. اینها امور حقیقی نیستند. چون اعتباری هستند شارع میتواند بگوید نماز برای مسافر یعنی این و نماز برای غیر مسافر یعنی آن. بر خلاف امور حقیقی که نمیشود در آن این کار را کرد. دلیلش هم این است که مرکب اعتباری گله گشاد است. هم با رکعت 3و 4 میسازد و هم با نبود آنها. اگر یک ماهیت اصیل مثل حیوان ناطق داشته باشیم، در اینطور موارد نمیشود گفت در جاهای مختلف متفاوت است. اما اگر چیزی ماهیت اعتباری بود نه اصیل، این دست معتبِر است که چه جوری اعتبارش کند. 3. اگر آن اجزاء و شرایط به نحو بشرط شیء یا بشرط لا بودند اشکال آخوند وارد است اما اگر به نحو لابشرط باشد اشکالی ندارد. اگر میبینید غریق اشاره میکند و آن نماز میشود به خاطر این است که شارع گفته این نماز است. شارع میگوید چیزهایی که گفته بودم رکن است در اینجا رکن نیست.
اما اشکالهای آقای آخوند به میرزای قمی وارد است و جوابهای آقای خویی تمام و کامل نیست. چون بحث ما درباره وضع الفاظ است نه این که درباره بیان ماهیات جعلی باشد. گفتیم میرزای قمی در قوانین بحث مستقلی درباره صحیح و اعم ندارد. بلکه آن را ذیل بحث حقیقت شرعی قرار داده است. یعنی جایی که ایشان درباره این که این کلمات معنای شرعی دارند یا نه مطرح کرده است. در حالی که بحث ما بحث الفاظ است. آقای خویی بحث را روی بیان ماهیت برده است. بحث این نیست که فرش از چی ساخته شده. بحث این است که کلمه ف و ر و ش یعنی چی. کاری ندارم که فرش جنسش چیست. هر چی میخواهد باشد ما میخواهیم بدانیم لفظ فرش بر چی وضع شده. آخوند به این اشکال میکند که این کلمه بر چه چیزی وارد است ولی آقای خویی بحث میکند که حقیقت نماز چیست. این که ربطی به بحث ما ندارد. ماهیت صلات که مورد بحث ما نیست. این حرفها اصلا خروج از بحث است. اشکال دیگر این است که ماهیت متأصله و ماهیت اعتباری: ماهیت متأصله که در فلسفه گفته میشود ماهیتی است که به برکت وجود، وجود خارجی دارد. اصیل است و داری برکت و فایده است. قبلا اشاره کرده بودیم که همیشه خارج ظرف سقوط تکلیف است نه ظرف ثبوت. بحث ما درباره ثبوت تکلیف است. یعنی این است که اقیموا الصلوة میخواهد بگوید چکار کنید. بحث این نیست که این نماز است یا نه. این خم و راست شدن، سقوط تکلیف است و بحث ما این است که اصلا تکلیف چیست. ثبوت تکلیف مورد بحث است.پس اشکال ایشان اصلا خروج از بحث است.
افرادی مثل امام یا آیت الله سبحانی یا شهید صدر اصلا اینها را مطرح نکرده اند چون فایده ای در این بحثها نمیدانند. لذا آن 4 قول دیگر هم ضرورتی ندارد که بحث کنیم و شاید فقط اشاره ای  کنیم.
از قدیم معروف بوده که صحیحی باید قائل باشد در موارد شک (درجزئیت یا شرطیت)، خطاب، مجمل میشود و تمسک به اطلاق جایز نیست. همچنان که تمسک به برائت هم جایز نیست. دست ما هم از دلیل لفظی کوتاه میشود (اصالة الاطلاق را نداریم) هم از اصالة البرائه. ولی کسی که اعمی است هم میتواند سراغ اصالة الاطلاق برود هم سراغ اصالة البرائة. توضیح این که اگر کسی بگوید کلمه صلات بر صلات صحیح وضع شده، اگر شک کرد چیزی در نماز واجب است یا خیر، نمیتواند بگوید اقیموا الصلوة اطلاق دارد و چون این مشکوک را نگفته تمسک میکنیم به صلات. بلکه باید بگوید اقیموا اصلوة یعنی نمیدانم نماز ده جزئی باید بخوانم یا 11 جزئی. باید اصالة الاشتغال جاری کند. یعنی اگر ده جزء را بخواند شک میکند نماز خوانده یا نه و باید احتیاط کند و 11 جزء بخواند. اما اگر کسی قائل به اعم باشد میگوید خدا فرموده اقیموا الصلوة. نماز 11 جزئی را شک دارم واجب است یا نه هم اصالت الاطلاق جاری میشود که میگوید واجب نیست و هم اصالت البرائه جاری میشود که میگوید واجب نیست. این چیزی است که معروف و مشهور است.
آخوند در کفایه میخواهد بفرماید که این ثمره درست نیست. هم صحیحی میتواند قائل به برائت یا اشتغال شود و هم اعمی میتواند قائل به اشتغال یا برائت شوند. توضیح کلام آخوند این که به نظر ایشان مشهور علمای شیعه هم قائل به صحیح اند و هم قائل به برائت اند. این مثل کوسه و ریش پهن است. اما آخوند میفرماید همین درست است. چون وقتی بحث مطلق و مقید را مطرح میکنند دو جور اطلاق داریم: لفظی و مقامی. اطلاق لفظی مثل این که یک آیه میگوید اوفوا بالعقود. به هر عقدی وفا کنید. نفرموده عقد عربی یا فارسی. اطلاق دارد. پس چه عربی چه فارسی باید به آن وفا کرد. این همان بحث مطلق و مقید معروف است. یعنی این لفظ در این آیه اطلاق دارد. اطلاق مقامی یعنی لفظ در کار نیست. اما خود مقام، مقام اطلاق است. مثلا کسی خدمت امام صادق علیه السلام آمد پرسید وضو چطور بگیرم؟ امام فرمود آب بیاورید. آب آوردند و امام وضو گرفت. اینجا که امام وضو گرفت اگر امام کاری را انجام نداد معلوم میشود آن کار واجب نیست. مثلا هنگام وضو انا انزلناه را نخواند میشود فهمید این سوره جزو وضو نیست. یا رو به قبله وضو نگرفت. این شرط مقامی است. یعنی امام در مقام بیان وضو بود و اگر چیزی را انجام نداد معلوم میشود واجب نیست. آخوند میفرماید این ایات و روایاتی که داریم مثل کتب علیکم الصیام یا لله علی الناس حج البیت و... اینها مطلق نیستند. چون شارع مقدس در مقام اصل تشریع بوده نه در مقام بیان. یعنی کلا یک نماز یا روزه واجب است اما این که نماز یا روزه چیست را بیان نکرده. نکته دوم این که آقای آخوند میفرماید ما کار نداریم شما صحیحی هستید یا اعمی. آنچه که مهم است این است که در موارد علم اجمالی اگر امر دائر باشد بین اقل و اکثر ارتباطی، معروف این است که آقایان قائل به برائت اند. میگویند اقل واجب است و یقینی است و اکثر مشکوک است و واجب نیست. مثلا میدانم که در رکعت 3 و 4 باید تسبیحات اربعه خواند ولی نمیدانم یکی یا سه تا. اینجا اقل و اکثر ارتباطی است. میشود گفت اقل که یک تسبیحات است یقینا واجب است. آن دوتای دیگر را شک داریم برائت جاری میکنیم. معروف این است که اقل واجب است و اکثر جای برائت است و واجب نیست. آخوند میفرماید در اقل و اکثر ارتباطی، علم اجمالی ما اگر انحلال پیدا کند، به علم تفصیلی به این که 1 واجب است و شک در وجوب 2 و 3.  هر وقت علم اجمالی منحل به علم تفصیلی و شک بدوی شد، اقل مسلما واجب است و اکثر هم مشکوک است و جای برائت است. با توجه به این دو مطلب (اطلاق مقامی و اطلاق لفظی و دیگری اقل و اکثر ارتباطی) آخوند میفرماید کار نداریم صحیحی باشید یا اعمی، وقتی شارع میگوید اقیموا الصلوة و میدانید نماز واجب است و شک دارید 10 جزء واجب است یا 11 جزء، اگر 10 واجب باشد که ده تا واجب است اگر 11 تا واجب باشد که باز هم 10 تا واجب است و جزء یازدهم مشکوک است و جای برائت دارد. نتیجه این که بحث صحیحی و اعمی در واقع ثمره ندارد.
پس ما باید بین دو مسأله فرق بگذاریم. یکی این که آیا صحیحی ها میتوانند به اطلاق دلیل تمسک کنند یا خیر. آیا هر وقت شک در جزئیت یا شرطیت چیزی می کنیم میشود به اطلاق دلیل تمسک کرد؟ مثلا خدا فرموده اوفوا بالعقود مطلق است فارسی و عربی بودن تفاوتی ندارد؟ در این صورت معروف این است که صحیحی ها نمیتوانند به اطلاق تمسک کنند و اعمی ها میتوانند. اعمی ها میگویند به عقد وفا کنید چه صحیح چه باطل. دیگر این که بعضی ها تصور کرده اند حتی آنها که اعمی اند این را قبول دارند که وقتی خدا به چیزی امر میکند به صحیح آن امر میکند نه به فاسد. دستور خدا دلیل بر این است که آن کار باید درست انجام شود. وقتی امر به عقد میکند منظورش عقد صحیح است. درست است که صلات یا عقد بر اعم از صحیح یا فاسد وضع شده، اما امر خدا دلیل براین است که صحیحش را مد نظر داشته است. بلکه غیر خدا هم همینطور است. اگر کسی بگوید یک لیوان آب بیاور معلوم است که آب سالم منظورش است نه آب فاسد.
بعضی ها گفته اند تمسک به ... در شبهه مصداقیه دلیل جایز نیست. این از بدیهیات است که در شبهه مصداقیه دلیل، نمیتوان به دلیل تمسک کرد. وقتی میگوید سید را احترام کن اگر کسی را در خیابان دیدیم که شک داریم سید است یا نه آیا میتوان به خاطر این که سید را باید احترام کرد او را احترام کنیم؟ مسلما خیر. چون اول باید سید بودنش محرز شود. اگر فردی از تحت یک عام خارج شد دیگر دوباره این فرد بر نمیگردد داخل در تحت آن بشود. مثلا اگر گفت اکرم العلما و زید هم عالم بود، بعد مولی گفت لا تکرم الفساق من العلماء، و من میدانم زید فاسق است، اگر زید فاسق است، زید از تحت عام خارج شد. حالا آن زیدی که از تحت عام خارج شد، دوباره این زید به عام بر نمی گردد. دیگر شامل اکرم العلماء نمیشود. اگر بخواهید زید را اکرام کنید دلیل دیگری میخواهد. با توجه به این مسأله، در ما نحن فیه میتوان گفت اگر فردا زید از فسق خودش توبه کرد، این زید دیروز خارج از اکرم العلماء بود، و این همان اکرم العلماء قبلی است که قبلا بیل به کمرش خورده بود و بیلی که به کمرش خورده دیگر نمیتواند کمر را راست کند. پس باز هم زید خارج از اکرم العلماء است مگر این که مولی دوباره بگوید اکرم العلماء. زید یک آدم است. وقتی یک آدم از دلیل خارج شد به چه دلیل باید داخل در دلیل بشود؟ در موارد شک هم نمیتوانم دوباره سراغ موارد عام برویم. چیزی که از دلیل خارج شد برای همیشه خارج است. وقتی میگوید اقیموا الصلوة خاصش کرد و فقط صحیح را میگوید. حال که شک در شرطیت چیزی میکنم نمیتوانم بگویم این تحت عام جای میگیرد.
هیچکدام از این اشکالات وارد نیست. هر دو خلط مبحث بود. جواب این است که این مغالطه است. بحث ما درباره شبهه مفهومیه است و این دو اشکال شبهه مصداقیه اند. موضوع بحث ما این است که لفظ صلات درباره چی وضع شده. وقتی کسی میگوید آب بیاور و شما آب سالم باید بیاورید این شبهه مصداقیه است.
آقای خویی فرموده که حق با آقای آخوند است و این بحث صحیح و اعم هیچ ثمره ای ندارد. علتش این است که اگرما قائل شدیم به این که کلمه صلات بر صحیح وضع شده، روشن است که وقتی خدا میگوید اقیموا الصلوة منظورش اقیموا الصحیح الصلوة نیست. چون منظور از صحیح یا فاسد مقام اطاعت است. در حالی که بحث صحیح و اعم مربوط به مقام ثبوت تکلیف است. بحث سر این است که امر الهی ثبوت را بر چی می آورد نه چه چیزی آن را از تکلیف ساقط میکند. اگر کسی بگوید صحیح وضع شده برای مرکب از جمیع اجزاء و شرایط، نماز بخوانید یعنی این که مرکب از همه اجزاء و شرایط راانجام بدهید، یا کسی بگوید کلمه صلات وضع شده بر یک ماهیت اصیل، مثلا بر معراج المؤمن یا بر نهی از فحشا و منکر، آقای خویی میفرماید اینجا باید ببینیم در بحث اقل و اکثر ارتباطی قائل به انحلال هستیم یا نه. هر کسی که بگوید در اقل و اکثر ارتباطی، اقل یقینی و اکثر مشکوک است، باید بگوید اقل را واجب است انجام دهیم و اکثر هم تکلیفی نداریم و برائت جاری میکنیم. در این صورت هم صحیحی میتواند بگوید قائل به انحلالم هم اعمی. پس فرقی بین صحیح و اعم نشد. اگر کسی قائل به اعم بشود و بگوید یعنی صلات چه صحیح چه فاسد، شاید کسی اعمی باشد ولی انحلال را نپذیرد و بگوید در اطراف علم اجمالی باید احتیاط کرد، میداند خدا ازاو نماز را خواسته و نمیداند نماز باید این ارکان را داشته باشد یا علاوه بر این ارکان 11 جزء هم داشته باشد باید احتیاط کند.
پس ایشان در نهایت معتقد است این بحث فایده ندارد.
جواب ایشان این است که ما وقتی یک امر مثل اقیموا الصلوة داریم، آیا این یک امر است یا چند امر است؟ این در واقع چند امر است. به قیام و رکوع و سجود و... امر میکند. کما این که در اکرم العلماء منظورش اکرام تک تک علماست. در این صورت وقتی شما در یکی از اجزاء شک داشتید، جای برائت است. لکن نکته مهم این است که بحث ما در اقل و اکثر ارتباطی است و در اقل و اکثر ارتباطی اگر اکثر واجب باشد و شما ده جزء بیاورید مثل این است که هیچی نیاورده اید. در اقل و اکثر ارتباطی همان اقل وقتی انجام شده که اکثر هم انجام شود. در اقل و اکثر استقلالی جای برائت است. جایی که نمیدانم صد تومان بدهکارم یا دویست تومان اگر صد تومان بدهم قطعا به اندازه صد تومان بریء الذمه شده ام. اما وقتی اقل و اکثر ارتباطی باشد، اقل نسبت به آن مشکوک (یازدهمی) نمیدانم لابشرط است یا بشرط شیء است. اگر اقل لابشرط باشد همین مقدار که انجام داده ایم درست است. اما اگر بشرط شیء باشد وقتی این اقل، اقل است که آن یازدهمی هم بیاید وگرنه اقل محسوب نمیشود.

ادامه



نوع مطلب : اصول فقه 

تقریرات درس خارج اصول استاد احمد عابدی - 17

تاریخ:سه شنبه 16 مهر 1392-09:30 ق.ظ

مطالب قبل


مرحوم اصفهانی و آیت الله خویی و آیت الله نائینی هر کدام جامعی را ذکر کرده اند.
امام شاگرد آقای اراکی و شیخ عبدالکریم حائری بوده و احتمال دارد که ایشان و دیگران از او یا امام از آقای اراکی گرفته باشد. فرموده اند: ماشین را در نظر بگیرید . به چی ماشین میگویند. جنس آن مهم نیست. ممکن است جنس آن فلز یا پلاستیک باشد. ماده ماشین در ماشین بودن نقشی ندارد. چاقو گاهی استیل است گاهی آهن گاهی پلاستیک. مهم نیست. شکل برندگی را هر چی داشت چاقوست. شکل ظاهری آن هم مهم نیست. ماشینی هست که 20 چرخ دارد ماشینی هم هست 4 چرخ دارد. از قدیم گفته اند. شیئیت یک شیء به صورتش است نه به ماده اش. صورت هم شکل ظاهری نیست. صورت یعنی طبیعت نوعیه. طبیعت نوعیه همان است که در منطق به آن فصل میگویند. چاقو هر چیزی است که برنده باشد. خواه دراز باشد یا پهن. وسیله برندگی چاقوست. شکل و ماده ملاک نیست. نماز هم دو رکعتی باشد نماز است. سه رکعتی یا 4 رکعتی هم نماز است. گاهی میگوییم نماز عشا 4 رکعت باید باشد اگر 3 رکعت باشد باطل است. گاهی نماز نشسته خواندنش باطل است و گاهی ایستاده خواندنش. شکل ظاهری ملاک نیست. این هم ملاک نیست که سه رکعت است یا نه. حمد و سوره داشتن یا نداشتنش هم مهم نیست. به عنوان تشبیه، یک وقت آقایی وارد میشود. گاهی احترام کردن او به این است که جلوش بلند شویم و گاهی احترامش به این است که نزدش بنشینیم. اگر کسی مریض بستری باشد و بخواهد جلوی آقای وارد شونده بایستد نمیگویند احترام کرد. میگویند به خودش زحمت داد. به عبارت دیگر مرکبات دو جورند. مرکباتی داریم که این مرکب در مقابل اجزاء است. مثلا وقتی میگویند عدد ده، این عدد نه نیست یازده هم نیست. نه کمتر از ده است نه بیشتر. اما مرکباتی داریم که اگر کم یا زیاد شود باز هم همان است. مثلا ماشینی داریم یک چرخش را یک دزد میبرد. اما باز هم ماشین است. از مرکب بودن نمی افتد. با ده که با کم و زیاد شدن از ده بودن می افتد فرق دارد. کلمه صلات از مرکبات مثل ماشین است. نتیجه این است که امام میفرماید در صلات به ماده صلات که کاری نداریم. ماده صلات این است که حمد و سوره و فلان ذکر و فلان رکعت و... داشته باشد. این ربطی به نماز ندارد. هیأت هم ملاک نیست. چون گاهی نماز دو رکعتی نماز هست و گاهی نیست. در واقع صلات جنس و فصل حقیقی ندارد. چون جنس و فصل ندارد قابل تعریف هم نیست. و ما نمیتوانیم بگوییم حقیقت صلات چیست. مثلا کسی بپرسد خانه چیست؟ آن که اتاق دارد؟ بعضی خانه ها اتاق ندارند. در واقع نمیشود اصلا خانه را تعریف کرد. چون خانه اصلا جنس و فصل ندارد. آن چیزهایی که جنس وفصل ندارند اگر بخواهیم تعریف کنیم باید به یک سری امور عرضی تعریف کنیم. همانطور که میخواستیم در منطق، خفاش را تعریف کنیم و میگفتیم طائر ولود. طائر و ولود دو خاصه مرکب است. پرنده بچه زا واقعا حقیقت خفاش را روشن نمیکند. فقط آن را با سایر پرندگان تمییز میدهد. نماز را میگوییم پرستش خدا. یا میگوییم قرائت قرآن و ذکر و رکوع و سجود به شکل خاص. اینها هیچکدام حقیقت نماز نیست و یک سری امور عرضی به عنوان مشیر هستند. ابن سینا در کتاب مهم تعلیقات میگوید حقیقت هیچ چیزی را ما نمیتوانیم بشناسیم. حقیقت هر چیز را فقط خدا آگاه است.
این سخن چند اشکال دارد:
1. اینها بحثهای فلسفی است. در حالی که بحث ما بحثی لغوی و عرفی است. میخواهیم بگوییم در لغت یا در عرف، صلات یعنی چی. عرف مردم که هیأت  و لابشرط و بشرط لا نمیفهمند. در واقع امام بحثهای فلسفی را وارد زبان شناسی کرده اند. هر چند این سبک در دنیا بحثی به روز است که استدلالهای عقلی را در زبان شناسی و تحلیل زبانی می آورند ولی خب ما این را قبول نداریم.
2. با این فرمایش، در نهایت موضوع له صلات و جامع برای نمازهای صحیح تصویر نشد. امام قائل به صحیح است و صحیحی ها باید همه افراد صلات را در یک چیز مشترک ببینند و بگویند چیزی هست که در همه آنها هست اما این فرمایش در واقع انکار جامع بنا بر صحیحی است نه تصویر جامع بنابر صحیحی. در نهایت چیزی نداریم که قدر مشترک بین نمازهای مختلف باشد.
3. اگر کسی این را بپذیرد باز باید قائل به احتیاط شود. هر وقت در جزئیت یا شرطیت چیزی شک کند باید قائل به احتیاط شود. چون امام آن حقیقت را که قدر مشترک همه صلاتهاست را نتوانست تصور کند. لذا نمازی که میخوانیم اگر شک کنیم سه تا تسبیحات اربعه بگویم یا کمتر، در این صورت شک میکنیم حقیقت صلات انجام شده یا نه و لذا باید احتیاط کنیم. در حالی که قبلا گفتیم آن که مهم است این است که انسان هم صحیحی باشد و هم بتواند قائل به برائت شود.
آشیخ عبدالکریم حائری و آقای بروجردی و آقای نائینی فرموده اند کلمه صلات وضع شده برای خضوع و خشوع. نمازها اگر صلات صحیح باشند خضوع و خشوع را دارند و اگر بگوییم اثر صلات این است که به انسان فلاح و رستگاری میدهد، این فلاح هم در نماز کامل است و هم در نماز قصر. نمازی که ناقص یا باطل باشد اگر به آن نماز میگویند از باب مسامحه یا تشبیه است. نمازی که کامل نیست اما صحیح است، نماز است به خاطر این که خضوع و خشوع می آورد. مثلا نماز مریض که خوابیده میخواند ناقص است و صحیح. به عبارت دیگر قدر مشترک همه نمازها یا اثرشان است یا میزان شباهت این نمازها به نماز کامل.
جواب این جامع: 1. اگر بگویید نماز برای خضوع و خشوع وضع شده ، این هم در نماز صحیح و هم در نماز باطل وجود دارد. بعضی از نمازهای باطل هم خضوع و خشوع را دارند بنابراین خضوع و خشوع جامع نمازهای صحیح و بعضی از نمازهای باطل است. 2. اصلا این جامعی که فرموده عقلا قابل قبول نیست و محال است. چون بحث ما درباره این است که کلمه صلات بر چی وضع شده. این خضوع و خشوع، یک مرتبه مقید است به یک قید وجودی و یک وقت مقید به یک قید عدمی است. یک وقت آن است که نماز سوم و چهارم را نداشته باشد و یک وقت آن است که آن دو رکعت را داشته باشد. چطور میشود بگویم صلات یعنی خضوع و خشوع یک وقت به وجود چیزی باشد یک وقت به عدم چیزی؟ این تناقض است. 3. قبلا گفته بودیم جامع عرَضی در واقع جامع نیست. بحث ما درباره جامع ذاتی است. اگر جامع عرضی را مثلا بگویید نماز یک شیء است. خب تمام نمازها شیء هستند. اگر بگویم انسان یعنی چیزی که گوشت و پوست و استخوان دارد، این جامع عرضی است. اما تعریف انسان این نیست. اگر کسی بگوید صلات بر خضوع و خشوع وضع  شده این جامع عرضی است و اصلا از بحث خارج است و بحث ما درباره جامع ذاتی بود.
دو راه حل:
میشود بنا بر قول صحیح جامع تصور کنیم و هیچ یک از اشکالات فوق وارد نباشد:
راه اول – در بحث وضع الفاظ، واضع همیشه روی عقدها و گره ها کلمات را وضع میکند یعنی وقتی یک کلمه را که وضع میکند یک کلمه قبل و بعدش را خالی میگذارد و بعد کلمه بعدی را وضع میکند. بستنی معنا دارد. آن خوراکی شیرین و خنک است. اما پستنی و تستنی و ثستنی معنا ندارند ولی جستنی معنا دارد. شستنی یا چستنی یا دستنی معنا ندارد ولی رستنی معنا دارد. این به خاطر این است که بعضی از مستمعین گوششان سنگین است یا متکلم خوب حرف نمیزند. برای این که تفاهم برقرار شود باید طوری باشد که همه کلمات معنا نداشته باشند و برخی از آنها معنا داشته باشد. واضع چون حکیم است یک کلمه را که وضع میکند قبل و بعد را خالی میگذارد. اتفاقا اشتباه بزرگ خلیل بن احمد در کتاب العین همین است. در این کتاب ضرب را آورده بعد همین جا کلمات مشابهش را هم میگوید: برض، رضب، .... حروف را جابه جا میکند و معنای هر کدام را هم میگوید و این اشتباه است. اگر واضع در کلماتی که وضع میکند که بین کلمات خالی میگذارد، در معانی هم همینطور است. مثلا میگوید نماز آن است که این 11 جزء را دارد. آن که سوره ندارد هم نماز است. آن که دو سوره دارد هم نماز است. یعنی یک عرض عریض در نظر میگیرد. اگر بگوید نماز 11 جزئی اسمش صلات است و نماز 10 جزئی اسمش هلات است و نماز 9 جزئی اسمش فلات است... این جوری یاد گرفتن زبان سخت میشود و اصلا مفاهمه از بین میرود. کلمات وضع میشوند بر یک معنا که معنای کامل است و قبل و بعدش هم از باب حفظ همان معناست برای این که تفهیم و تفهم ممکن بشود. در این صورت موضوع له صلات مرکب است و اشکالات وارده بر آخوند و دیگران وارد نیست و هر جا شک کردیم برائت جاری میکنیم.
راه دوم - علامه مجلسی میفرماید صلات واقعیتی در عالم معنا دارد و این کارهایی که ما انجام میدهیم عکس آن است و ادای نماز در آوردن است. عکسی که برمیدارید میگویید این زید است، آیا زید کاغذ است یا عکس است یا یک واقعیتی در خارج دارد؟ نماز و روزه و ذکر و حج و... یک واقعیتی پیش خدا دارد. این  واقعیت هم چیزی است که با این تناقض ها هم میسازد. پیامبر شب معراج، نمازی که خواند در رکعت اول سوره توحید و در رکعت دوم سوره قدر را خواند. اما تمام مراجع میگویند در رکعت اول قدر بخوانید و در رکعت دوم توحید. هر دو هم نماز است. علتش این است که نماز واقعیتی مجرد است و به جهت مجرد بودنش با همه تشخصات فردی میسازد. آن نماز مجرد، نماز واقعی است و نمازهایی که میخوانیم عکس آن است. سبحان الذی بیده ملکوت کل شیء. اگر نماز شیء است ملکوت هم دارد. عنده کل شیء خزائنه. پس نماز هم خزینه دارد. صورتی در زیر دارد آنچه در بالاستی. و لقد علمتم النشأة الأولی فلولا تذکرون. ما ادعا میکنیم صلات صحیح یعنی آن شیء و آن هم چیزی است که با همه اینها جور در می آید و با هیچ نماز باطلی هم جور در نمی آید. مثل این که رجل همدانی میگفت انسان چیزی است پشت کوه قاف که به آن انسان میگوییم. اینهایی که ما میبینیم مصادیقش هستند. به همه قیود انسان هم میسازد.  پس میشود جامعی اینطوری بین افراد صحیح فرض کنیم.
در مجموع آقای آخوند 5 قول نقل کرده:
قول اول - میرزای قمی در قوانین فرموده کلمه صلات وضع شده بر همین ارکان مخصوصه. فقط اینطور وضع شده که این ارکان به صورت لابشرط نسبت به اجزاء و شرایط است و فرق گذاشته بین موضوع له کلمه با مأمور به کلمه. آن که صلات بر آن وضع شده همین ارکان مخصوصه است ولی آن که شارع به آن امر کرده مختلف است. یک مرتبه ارکان با این اجزاء است یک مرتبه ارکان با اجزاء دیگر است و در هر جایی هم مأمور به یک چیز است. البته این صریح قوانین نیست. ولی این برداشت میشود.

ادامه



نوع مطلب : اصول فقه 

تقریرات درس خارج اصول استاد احمد عابدی - 16

تاریخ:دوشنبه 15 مهر 1392-09:30 ق.ظ

مطالب قبل


بعد از آقای آخوند شاگردانش مخصوصا مراجع کنونی اشکالاتی به کفایه گرفته اند. اشکالات این مراجع به کفایه را الان ذکر می کنیم:
مطلب کفایه درست نیست و چند اشکال دارد. اشکال اول این که اگر فرمایش آخوند درست باشد نوعی تناقض پیش می آید و آن این که ایشان میگوید کلمه صلات بر عنوان المطلوب وضع شده و المطلوب امری بسیط و واحد است که عین همین اجزائ و شرایط است. اجزاء و شرایط مرکب اند. المطلوب امر بسیط است. پس لازمه کلام آخوند این است که بسیط مرکب شود و مرکب بسیط شود و این تناقض است. به عبارت دیگر موضوع له کلمه صلات، المطلوب است و المطلوب واحد است. در حالی که قیام و قعود و رکوع و غیره کثیرند. پس باید آن واحد کثیر باشد و آن کثیر واحد و این تناقض است. اشکال دوم این که لازمه کلام آخوند این است آن المطلوب بشود جامع بین این اجزاء نماز و اجزاء نماز بعضیها از مقوله کیف هستند و گاه از مقوله جده و گاه از مقوله أن یفعل (مثل ستر) و گاه از مقوله اضافه است. مثلا یکی از اجزاء این است که رو به قبله باشد. این اضافه است. گاه از مقوله کیف است. اگر در بین نماز وضو باطل شد یا جایی از بدن نجس شد نماز باطل نمیشود. میشود وضو را دوباره بگیرد و نماز را ادامه دهد. ولی اگر کسی در بین نماز عورتش پیدا شود دیگرنمازش باطل میشود. حتی اگر در حال توقف باشد و ذکر هم نگوید. فعلا آن که مورد بحث ماست این است که کم و کیف و وضع و جده و غیره اجناس عالیه هستند که قدر مشترک ندارند. به تمام ذات با هم متباین اند. اموری که با هم متباین به تمام ذات اند نمیشود جامع و  قدر مشترک داشته باشند. به زبان دیگر این جامع و قدر مشترک یک مرتبه قدر مشترک عنوانی است و گاهی قدر مشترک نوعی و گاهی قدر مشترک جنسی. قدر مشترک عنوانی هیچ فایده ای ندارد. مثلا قدر مشترک بین کم و کیف و خدا و جهان این است که همه، چیز هستند. ماهیت و کم و کیف هم همه چیز هستند. اما کلمه شیء فقط یک عنوان و مفهوم است که حقیقت چیزی را مشخص نمیکند. بیع یک چیز است ساعت هم یک چیز. این یک مفهوم است که به هیچ دردی نمیخورد. جامع جنسی بین اجناس عالی وجود ندارد. جامع جنسی وقتی نبود جامع نوعی هم نخواهد بود. اشکال سوم این است که چگونه آقای آخوند میگوید ما یک قدر مشترک بین همه نمازها داریم؟ اصلا نمازها با هم متناقضند. یک وقتی کسی مسافر است و کسی حاضر. فرقشان این نیست که این دو رکعت است و آن 4 رکعت. فرقشان این است که نماز مسافر به شرط لا است و نماز حاضر به شرط شیء. نماز مسافر شرط عدمی دارد و نماز حاضر شرط وجودی و این دو نفیض هم اند. به عبارت دیگر بعضی ازنمازها قید در اخذ شده است. بعضی هم عدم قید در آن اخذ شده و این دو با هم نقیض اند. وقتی آخوند میخواهد صحبت از جامع کند، جامع یعنی قدر مشترک. قدر مشترک هم یعنی کاری به خصوصیات و ویژگیهای افراد نداشته باشید. مثلا جامع همه افراد اینجا این است که همه انسان و مسلمان اند. بنابر این کاری به قد و سن و غیره آنها نداریم. اما وقتی میگوییم جامع افراد یعنی به خصوصیات کار داریم. پس تناقض میشود. اشکال چهارم این است که اصلا این بحثها همه بحثهای فلسفی است. چه ربطی به فقه و اصول دارد؟ فقه و اصول عرفی است. بحث ما این است که کلمه صلات  بر چی وضع شده. ما باید ببینیم عرفی که در نزد رسول خدا بوده اند چه میفمیده اند. آیا اینها این بحثهای المطلوب و وضع کلمات و غیره را میفهمیدند؟
ولی این اشکالات هیچکدام وارد نیستند و قابل جواب اند:
جواب اشکال اول این که در فلسفه وقتی بحث می کنند از تقابل بین واحد و کثیرکه واحد کثیر نیست و کثیر هم واحد نیست، این تقابل غیر از تقابلهای چهارگانه است. 4 جور تقابل داریم: نقیضین، ضدین، متضایفین و عدم و ملکه. در فلسفه میگفتند تقابل واحد و کثیر یا تقابل بسیط و مرکب غیر از این 4 تاست. در بدایه و نهایه هم داریم. تقابل واحد و کثیر تقابلی است که در مرتبه فراتر از این عالم ماده قابل جمع اند. یعنی اینجا در این مسجد نمیشود گفت که واحد کثیر است و کثیر واحد. اما اشکالی ندارد که در عالم مجردات واحد میتواند کثیر باشد و کثیر هم واحد باشد. این تقابلی است که اسمی هم بر آن نگذاشته اند. مثال هم برایش نداریم. اما به هر حال یک جور تقابل است.
جواب اشکال دوم و سوم: جواب نقضی این که در هر تقسیمی بین اقسام، تناقض است و قابل جمع نیستند. در عین حال همین اقسام درد یک مقسم، مشترک اند. مثلا اسم آن است که دلالت بر زمان ندارد و فعل دلالت بر زمان دارد در عین حال هر دو کلمه اند. ای اسم و فعل معنای مستقل دارند و حرف معنای مستقل دارد در عین حال هر دو کلمه اند. وقتی دو چیز با همدیگر نقیض باشند دلیل نمیشود که جامعی بینشان فرض نمیشود. به عبارت دیگر لابشرط مقسمی شامل همه ماهیات میشود چه بشرط شیء باشد چه بشرط لا. نماز مسافر بشرط لا و نماز حاضر بشرط شیء است و در عین حال قدر مشترک دارند. جواب حلی: با اختلاف مرتبه، اشکال قابل حل است. حاجی سبزواری در منظومه میفرمود در مرتبه، النقائض مرتفعه. وقتی میگویم اجتماع دو نقیض محال است، کجا محال است؟ خب در خارج. اگر در خارج وجود است دیگر عدم نیست و اگر عدم است دیگر وجود نیست. اما در مرتبه ذهن قابل جمع هستند. در ذهن که اشکال ندارد که بگوییم اجناس عالیه در تحت یک جنس قرار میگیرند.
جواب اشکال چهارم: بله مردم در زمان پیامبر این حرفها به ذهنشان نمی آمد. ولی آقای آخوند که نمیخواهد بگوید کلمه صلات بر عنوان المطلوب وضع شده است. این حرف آخوند برای مباحثه است. صحابه آیا این را میفهمیدند که وقت نماز نباید حواس آدم این طرف و آن طرف باشد یا نه؟ همین کفایت میکند. همین مراد آخوند است که آدم وقتی نماز میخواند نباید به فکر دنیا باشد. صاحب جواهر میفرمود اگر کسی در نماز تسبیح را در دستش بچرخاند اجماعی است که نمازش درست است. ولی اگر کسی این کار را بکند مردم میگویند این دیگر چه نمازی است!
پس نظر آقای آخوند این شد که کلمه صلات بر عنوانی وضع شده که ملازم با عنوان مطلوب است. بر چیزی که نهی از فحشا و منکر یا معراج مؤمن باشد وضع شده است. و اشکالات فوق وارد نیست.
ولی اشکال دیگری به ایشان میشود گرفت که وارد است: مهم در بحث صحیح و اعم این است که هر کدام از صحیحی و اعمی باید بتواند به اطلاق دلیل تمسک کند و برائت جاری کند. یعنی هر جا شک کرد در جزئیت یا شرطیت چیزی، باید هر کدام از صحیحی و اعمی بتوانند به اطلاق دلیل تمسک کنند وبگویند آن مشکوک واجب نیست.
آقای آخوند خودش متوجه این اشکال بوده است و خواسته اینطور جواب دهد: ما میتوانیم جوری فرض کنیم که شک ما در محصل نباشد. چون هر وقت شک در محصل است جای احتیاط است. مثالش را هم عرض کردیم. اگر بگوییم شرط نماز طهارت است، در وضو هر جا شک کردیم باید احتیاط کنیم. آخوند خواست بگوید هر وقت شک در محصل است، یعنی درسبب و مسبب، جای احتیاط است نه برائت. اما در ما نحن فیه، ما دو چیز نداریم که یکی سبب باشد و دیگری مسبب. یک چیز داریم که عبارت است از معراج المؤمن و آن معراج مؤمن همین رکوع و سجود و اجزاء نماز است. آن معراج مؤمن با این رکوع و سجود متحد است مثل اتحاد کلی طبیعی با افرادش. این چیزی است که در ذهن آقای آخوند بوده. اشکال این است که اتحاد آن کلی با افراد و اختلاف مسبب و سبب ثمره ای در بحث ندارند. هیچ تأثیری ندارد که بگوییم سبب و مسبب دو چیزند و لذا جای احتیاط است یا بگوییم معراج مؤمن با خود رکوع و سجود متحد است و لذا جای برائت است. خیر. ملاک وحدت و کثرت نیست. ملاک این که برائت جاری شود یا نه این است که اگر در جایی، معلوم و مشکوک  قابل تفکیک باشند یعنی بشود گفت این معلوم و این مشکوک است، میگوییم معلوم قدر متیقن است و مشکوک جای برائت. اما اگر در جایی معلوم و مشکوکمان دو چیز نباشد و یک چیز باشد و قابل تفکیک هم نباشند جای اشتغال است نه جای برائت. در اقل و اکثر استقلالی میتوان گفت که اقل معلوم ماست و اکثر هم مشکوک است. مثلا نمیدانم صد تومان به کسی بدهکارم یا 200 تومان. میتوان گفت صد تومان معلوم است و صدتومان اضافه هم مشکوک است و جای برائت است. اما مثلا در متباینین آنجا که دوران امر بین دو متباین است نمیتوان یکی را معلوم و دیگری را مشکوک دانست. کسی که نمیداند این فرش نجس شده یا آن فرش در اینجا هر دو مشمول علم اجمالی میشوند و باید نسبت به هر دو احتیاط جاری کرد.
پس موضوع له ما باید امری بسیط باشد ولی بسیط یا مرکب بودن ملاک برائت نیست. بلکه معلوم و مشکوک بودن ملاک برائت است.
آقاضیاء عراقی (معاصر آیت الله نائینی بوده و میرزا هاشم آملی پدر لاریجانیها شاگردش بوده است.) فرموده بنابرقول به صحیح میتوانیم جامع را اینطور تصور کنیم: جامعی که آخوند گفته درست نیست. اما خودمان میتوانیم جامعی را تصور کنیم. آن هم این است که کلمه صلات یک حداقلی دارد و یک حداکثری. حداقل صلات عبارت است از ارکان خمسه که در هر نمازی باید این ارکان باشد. حداکثر هم عبارت است از صلاتی که جامع همه کمالات باشد. کلمه صلات وضع شده بر یک مرتبه خاصی از وجود که این مرتبه خاص وجود مثل نخ تسبیحی است که همه این دانه ها را به هم پیوند میدهد و امر بسیطی است که هم شامل قلیل میشود و هم شامل کثیر. قلیل مثل نماز مسافر یا خوابیده. چطور یک چیز شامل همه میشود؟ لکون ما به الاشتراک نفس ما به الامتیاز. چون مابه الاشتراک و ما به الامتیاز یک چیز است و این کلمه صلات بر وجود خاص و خارجی وضع شده و آن هم لابشرط است. بنابراین کلمه صلات یک امر بسیط است و شامل همه این افراد میشود. مثل این که کلمه انسان وضع شده بر حیوان ناطق و حیوان ناطق در همه آدمها هست. چه دست و پا داشته باشد چه نداشته باشد.
امام خمینی (ره) درمناهج الاصول ج 1 ص 151 فرموده: ظاهرا آقا ضیا چیزی از اهل ذوق (عرفا) شنیده و آن را در اینجا به کار برده بدون این که آن اصطلاح را بفهمد. مقصود امام این است که این که عرفا میگویند وجود سریانی (وجود ساری) مربوط به وجود خارجی است. اما این که در فلسفه و بدایه و نهایه وجود خارجی میخوانید، آن وجود ذهنی است. هر وقت حرفی از وجود خارجی شنیدید در واقع ذهنی است. وقتی میگویم خارج، این خارج یک مفهوم است که جایش در ذهن است. اگر بخواهم واقعا به وجود خارجی اشاره کنم اصلا نباید حرف بزنم بلکه باید آن وجود خارجی را نشان دهم. این که میگویند وقتی کلام به خدا رسید ساکت باشید به خاطر همین است که خدا وجود خارجی است نه ذهنی. عرفا وجود خارجی را میگویند که سریان دارد. آقا ضیاء این را شنیده ولی به قول امام ربطی به اینجا نداشته که این را در اینجا بیان کرده است. سریان یعنی پرتویی از عدم. اگر آقا ضیاء بگوید صلات یعنی این خم و راست شدن و شیء خارجی، جوابش این است که خارج ظرف سقوط تکلیف است در حالی که بحث ما درباره ثبوت تکلیف است. عرفا وجود ساری (خارجی) نماز را ظرف سقوط تکلیف میدانند. وقتی تکلیف ساقط میشود که این خم و راست شدن را انجام دهد. در حالی که بحث ما این است که اقیموا الصلوة یعنی چی. این بحث از ثبوت است. اشکال دوم به آقا ضیاء این است که اصلا وجود سریانی چه ربطی به اینجا دارد. آقا ضیاء فلسفه و عرفان را قاطی کرده. گفته ما به الاشتراک عین ما به الامتیاز است. این حرف مال فلسفه است. در بحث تشکیک خاصی به کار میرود. اما در عرفان هیچوقت این حرف زده نمیشود. او یک حرف را از فلسفه گرفته و حرفی دیگر را از عرفان و هیچکدام هم درست نیست. عرفان اصلا اختلاف مراتب را قبول ندارد. فقط اختلاف تجلیات را قبول دارد. وقتی فلسفه میخوانید باید بگویید وجود دارای مراتب است. اما در عرفان باید بگویید وجود دارای تجلیات است. یک وجود بیشتر نداریم آن هم خداست. تجلیات مختلفی هم دارد. این اصطلاحات فلسفه و عرفان را نباید قاطی کرد و در فقه و اصول آورد. کار وجود این همانی است. کار ماهیت این کجا و آن کجا. این دو را نمیشود به هم تشبیه کرد.

ادامه



نوع مطلب : اصول فقه 

تقریرات درس خارج اصول استاد احمد عابدی - 15

تاریخ:یکشنبه 14 مهر 1392-09:30 ق.ظ

مطالب قبل


صحیح و اعم
آیا الفاظ عبادات و معاملات (مثلا صلوة ، صیام،حج، بیع، اجاره، نکاح) آیا بر صحیح وضع شده اند یا بر اعم از صحیح و فاسد. وقتی گفته میشود صلوة یعنی صلات صحیح یا یعنی نماز چه صحیح چه فاسد؟
اکثرا قائلند بر این که این الفاظ بر صحیح و برخی معتقدند بر اعم از صحیح و فاسد وضع شده اند. این بحث از مباحثی است که ثمرات عملی فراوانی دارد. آقای آخوند فرموده ابتدائا چند مقدمه ذکر میکنیم بعد خود بحث و بعد چند ثمره را بحث میکنیم.
بحث مقدماتی
اول – 1.  اگر کسی در بحث قبلی حقیقت شرعیه را بپذیرد در این صورت میتواند بحث کند که آیا این کلمات و الفاظ بر صحیح وضع شده اند یا بر اعم. اگر کسی بگویید رسول خدا این کلمات را وضع کرده است باید بحث کند که آیا پیامبر کلمه صلات را بر صلات صحیح وضع کرده یا اعم از صحیح و فاسد. اما اگر کسی در بحث قبلی بگوید ما حقیقت شرعیه را قبول نداریم، مثلا بگوید این الفاظ به همان معنای لغوی خودشان هستند یا کسی بگوید ما حقیقت متشرعه را قبول داریم نه حقیقت شرعیه را، آیا در این صورت میتوان از صحیح و اعم بحث کرد یا اصلا موضوعیت ندارد؟ با قطع نظر از مطلبی که کفایه فرموده میتوان گفت: میشود در فرض انکار حقیقت شرعیه بحث کنیم درباره صحیح و اعم. سبک بحث هم اینطور است: کسی که حقیقت شرعیه را قبول ندارد، قهرا باید بگوید این الفاظ شرعی مجازا در معنای شرعی به کار رفته اند. یعنی این کلمه یک معنای حقیقی دارد که همان معنای لغوی است و پیامبر در معنای جدید وضع نکرده و اگر در معنای جدید به کار رود مجاز است. مجاز هم به قرینه نیاز دارد. بحث این است که آیا شارع مقدس (رسول خدا) مناسبت و قرینه بین معنای حقیقی و معنای صحیح را لحاظ کرده یا قرینه و مناسبت بین معنای حقیقی و معنای اعم را؟ وقتی این لفظ را میخواهد در معنای حقیقی به کار نبرد قرینه بین این معنی حقیقی و این معنا را در نظر گرفته یا چیز دیگری را؟ در این صورت میتوان گفت کسی که منکر حقیقت شرعیه باشد میتواند در عین حال از صحیح و اعم هم بحث بکند.
توضیح این که در هر مجازی دو قرینه میخواهیم نه یک قرینه. یک قرینه صارف از معنای حقیقی میخواهیم یعنی قرینه ای که ذهن شنونده دیگر سراغ معنای حقیقی نرود. و یک قرینه معیِنه میخواهیم که در میان معناهای مجازی کدام معنا اراده شده است. اگر شارع مقدس کلمه ای را در غیر این معناها به کار ببرد در واقع سه قرینه میخواهد: قرینه صارفه، قرینه معینه، و یک قرینه سوم.
گاهی سبک المجاز عن المجازاست. یعنی از مجاز، مجاز درست کنیم. معنای مجازی اسد، رجل شجاع است. میتوان از خود رجل شجاع هم معنای مجاز دیگری درست کنیم. اگر زنی شجاع بود و به آن بگوییم اسد، این سبک المجاز عن المجاز است. کلمه صلوة معنای حقیقی دعا دارد. شارع کلمه صلاة را مجازا در نماز صحیح به کار میبرد. اگر من کلمه صلات را در اعم به کار ببرم مجاز عن المجاز است. بحث این است که آیا سبک المجاز عن المجاز، کدام است؟ اعم میشود مجاز؟ یا صحیح مجاز از مجاز است؟ اگر اینطور بحث کنیم میتوان گفت کسی که حقیقت شرعیه را قبول ندارد باز میتواند آن بحث را مطرح کند.
2.آخوند میفرماید چیزی به ابوبکر باقلانی نسبت داده شده. آیا طبق نظر ابوبکر باقلانی میشود این بحث را مطرح کرد یا خیر؟ مقصود آخوند چیزی است که میرزای قمی در قوانین فرموده. در قوانین ج 1 ص 99 فرموده: ابوبکر باقلانی گفته ما حقیقت شرعیه نداریم. (دیگران میگویند این الفاظ مجازا در معنای شرعی به کار رفته ولی ابوبکر باقلانی میگوید: ) این اقیموا الصلوة یعنی همان دعا را بخوانید. شارع نه حقیقتا نه مجازا در معنای شرعی به کار نبرده بلکه شارع در معنای لغوی به کار برده است. فقط این دعایی که میخوانید رکوع و سجود و تشهد و زوائدی که شرایط صحتش است هم میخواهد. اگر این زوائد نبود شرط نیست و اگر شرط نباشد مشروط (دعا) باطل است. بنابراین رکوع و سجود و زوائد دیگر خارج از نماز است. و تبعات دارد. اشکال میرزای قمی این است که افراد لال که نمیتوانند نماز بخوانند. رکوع و سجود را به جا می آورند پس نماز نخوانده اند. باقلانی معتقد است که این الفاظ به همان معنای لغوی به کار رفته اند. بحث این است که آیا به نظر ابوبکر باقلانی آیا میشود بحث از صحیح و اعم مطرح کرد یا خیر؟
خود میرزای قمی این بحث صحیح و اعم را ادامه بحث حقیقت شرعی قرار داده و عجیب این است که با این که اینجا حرف باقلانی را نقد کرده ولی در ص 129 کتاب قوانین عبارتی دارد که حرف باقلانی را پذیرفته است: ماهیت نماز تکبیر و قیام و رکوع و سجود است. اگر کسی همین 4 چیز را داشته باشد نماز را خوانده است. اما غیر از این 4 تا شروط و زوائد هستند. این اشکال را به میرزای قمی میتوان گرفت که این4 تا حتی رکن اصطلاحی هم نیستند. اگر کسی قیام متصل به رکوع را در جماعتی که فکر میکند امام سر از رکوع برداشته دو بار انجام دهد نماز باطل نمیشود. از طرفی تشهد هم بیرون از نماز است و اگر کسی در تشهد وضویش باطل شود نمازش صحیح خواهد بود. به هر حال بحث این است که طبق این گفته اگر کلمه صلات یعنی دعا و چیزهای دیگر شرایط دعا باشند، آیا اگر آن شرایط صحیح انجام شد، آن موقع صلات به معنای دعا است یا اگر آن شرایط درست انجام نشد باز هم صلات، دعا محسوب میشود؟ پس بحث صحیح و اعم به نظر باقلانی و میرزای قمی جازی میشود.
دوم – وقتی میگوییم صحیح، یعنی چی؟ چه نمازی صحیح است؟
یک مرتبه صحیح در فقه و یک مرتبه در کلام و گاه در کلام وارد میشود. در علوم مختلف معنایش متفاوت است. آن که مورد بحث ماست صحیح فقه و اصول است. یعنی آن که تام الاجزاء و الشرائط است. یعنی آن که قضا و اعاده ندارد. آن نمازی که اعاده ندارد چیست؟ ممکن است کسی باید نماز ظهر را دو رکعت بخواند 4 رکعت میخواند میگوییم باطل است. پس نسبت به حالات و افراد متفاوت است. در یک حالت ممکن است صحیح باشد و در حالت دیگر ممکن است صحیح نباشد. پس صحیح نسبت به مکلف خودش مد نظر است. صحیح یک معنای اضافی است نه یک معنای حقیقی.پس نمیتوان یک تعریف جامع و مانع از صحیح ارائه داد. پس باید یک معنای ذهنی برای آن ذکر کنیم یعنی تام الاجزاء و الشرائط نسبت به حالت و فرد خاص.
سوم ـ هم صحیحی ها باید یک جامع فرض کنند و هم اعمی ها
صحیح و فاسد معلوم است که به خاطر مقایسه کردن هر چیزی با غیر خودش است. هر چیزی خودش خودش است. اگر چیزی را با چیزی بیرون از خودش مقایسه کنیم ممکن است بگوییم صحیح یا فاسد یا تام یا ناقص. بنابراین صحیح و فاسد یعنی مقایسه یک عمل با بیرون از خودش. یکی ازمهم ترین بحثها در این مورد این است: کلماتی مانند صلات یا صوم بر چه چیزی وضع شده اند. این بحث موضوع له کلمات را بحث جامع میگویند. صحیحی ها باید بگویند جامع بین نمازهای صحیح چیست؟ اعمی ها هم باید بگویند جامع بین نماز صحیح و فاسد چیست؟ اینطور جامعی قدر مشترک است. برخی از علما میگویند مثلا نمازی هست مانند نماز امام زمان. این یک نماز است و نمازی که ما میخوانیم هم یک نماز است. نمازی هم که کسی در دریا در حال غرق شدن میخواند نماز است. نماز چیست که هم با ایستاده جور در آید هم خوابیده هم در حال غرق شدن؟ قدر مشترک بین این نمازها چیست؟ صحیحی ها باید جامعی را تصور کنند که بگویند آن یعنی نماز. اعمی ها هم باید جامع و قدر مشترکی را تصور کنند که به آن نماز گویند. آقای آخوند چون خودش قائل به صحیح است ابتدائا این را مطرح کرده که صحیحی ها چه جامعی را میتوانند تصور کنند. به عبارت دیگر کلمه صلات بر چه چیزی وضع شده. میفرماید نمازهای صحیح، جامع مشترک حقیقی یا جامع بالذات ندارند. یعنی قدر مشترکی بین آنها نیست. استدلال عقلی هم بر آن میتوان آورد. مثلا بعضی افراد نمازشان فقط یک قول است. مثلا کسی که در حال غرق شدن است یک الله اکبر کافی است. قول از مقوله کیف مسموع است. بعضی ها نمازشان به یک اشاره ابرو یا به خم و راست شدن است و این از مقوله فعل است. و میدانیم که مقولات نه گانه متباین به تمام ذاتند. وقتی دو چیز متباین به تمام ذات باشند دیگر قدر مشترک نخواهند داشت. بین کیف و فعل قدر مشترکی نداریم و محال است قدر مشترک داشته باشیم. آخوند میفرماید ولی میتوان یک جامع یا قدر مشترک عرضی بیابیم. مثلا بین کم و کیف که هر دو جنس عالی هستند و با هم متباین اند و هیچ قدر مشترکی هم ندارند، میشود گفت هر دو "چیز" هستند. چیز هم شامل کیف میشود و هم کیف. خدا شیء است فرش هم شیء است. این که میشود گفت. پس چرا گفته میشود قدر مشترکی بین کم و کیف نیست. یا مثلا میتوان گفت هر دو مفهوم اند. یا هر دو لفظ اند. جواب این است که: چیز یا مفهوم یا لفظ و غیره قدر مشترک عرضی اند. در حالی که ما میگوییم بین آنها قدر مشترک ذاتی وجود ندارد. کلمه شیء برای خدا عرض عام است برای فرش هم عرض عام است. در حالی که بحث ما مشترک ذاتی است. آخوند میفرماید بین همه انواع نمازها یک قدر مشترک بینشان هست که به آن جامع عرضی یا جامع مفهومی نامیده میشود. آن جامع چی هست نمیدانیم. اما میدانیم قدر مشترکی بین آنها هست و فقط به صورت دلیل إنی از وحدت آثار، کشف وحدت مؤثر می کنیم. میبینم آن نمازی که نشسته میخواند با نمازی که ایستاده میکند همه آنها نهی از فحشا و منکر را دارند. پس این نمازها همه یک اثر دارند. وحدت اثر دارند. این وحدث اثر کاشف است از وحدت مؤثر. پس واقعا در همه این نمازها چیزی هست  که باعث میشود این نمازها همه نهی از فحشا و منکر کنند. یا همه این نمازها معراج المؤمن هستند. اگر اثر همه نمازها معراج المؤمن است معلوم میشود مؤثرش هم یک چیز است گرچه نمیدانیم چیست. به زبان دیگر در فلسفه میگویند الواحد لا یصدر الا من الواحد. اگر نمازها همه یک اثر دارند معلوم میشود خود نمازها یک چیزند. نماز بی وضو که نهی از فحشا و منکر نمیکند اما نماز صحیح همه یک اثر دارند و الواحد لا یصدر الا من الواحد. (این با باقاعده الواحد لا یصدر منه الا الواحد که در مورد خداست فرق میکند) پس همه قدر مشترکی دارند. ممکن است بگوییم اثر روزه هم تنهی عن الفحشاء و المنکر است. بنابراین صلات و صیام هر دو به یک معنا وضع شده اند. این اشکالی است که آقای بروجردی به آقای آخوند کرده است. ظاهرا آقای آخوند نتوانسته این اشکال را جواب دهد ولی اینطور میشود جواب داد: درست است که ما میدانیم روزه هم تنهی عن الفحشاء و المنکر و روزه معراج المؤمن است. اما آیه و حدیثی که این حرف را نزده است. آیه فقط میفرماید ان الصلوة تنهی عن الفحشاء و المنکر یا الصلوة معراج المؤمن. در مورد روزه چنین حرفی زده نشده است. بحث این است که شارع مقدس کلمه صلات را در چه معنایی وضع کرده. این نمازهایی که ما داریم شارع میگوید اثر دارد که نهی از فحشا و منکر است. پس شارع صلات را وضع کرده بر آنچه که نهی از فحشا و منکر میکند. اما کلمه صیام را شارع چنین نگفته بلکه عقل ما این را میگوید.
آخوند اشکالی را مطرح میکند: اگر کسی بگوید این جامع بین نمازهای صحیح یا باید یک امر مرکب باشد یا یک امر بسیط. یعنی آن جامع یا مرکب است یا بسیط و اگر بسیط باشد بر دو قسم است یا خود عنوان المطلوب یا عنوان ملازم با مطلوب مد نظر است. هر سه تا باطل است. اما این آن جامع نمیتواند مرکب باشد (مثلا نمیشود گفت جامع عبارت است از ارکان خمسه) علتش این است که نمازی داریم که این ارکان را ندارد و نماز هست و نمازی داریم که این ارکان را دارد و نماز نیست. امر مرکب همه جا نیست. جامع امر بسیط اگر باشد (مثلا بگویید عبارت است از المطلوب یعنی خواسته و مراد شارع) چند تا اشکال دارد: اول این که باید کلمه صلات با کلمه مطلوب مترادف باشند. به جای اقیموا الصلوة باید بتوان گفت اقیموا المطلوب. در حالی که اینها مترادف نیستند. دوم این که اگر کلمه صلات وضع شده باشد بر مطلوب، دور لازم می آید. بخاطر این که مطلوب رتبتاً باید مقدم بر امر باشد تا امر به آن تعلق بگیرد. آبی باید باشد که بگوید آب را بیاور. در حالی که خود مطلوب بودن عنوانی مؤخر از امر است. وقتی چیزی را مطلوب میگویند که امری به آن تعلق بگیرد. تا وقتی امر نشده مطلوب نیست. آب تا وقتی امر به آن تعلق نگرفته آب است وقتی امر به آن تعلق گرفت مطلوب میشود. اگر نماز از اول به آن مطلوب گویند یعنی از اول مطلوب است و قبلا باید امر بوده باشد. در حالی که امر بعدا بوده و این دور است. اشکال اصلی و سوم این که ما باید این بحث صحیحی و اعمی را جوری مطرح کنیم که نتیجه این شود که هر جا شک کردیم در جزئیت یا شرطیت چیزی، بتوانیم اصالة البرائه جاری کنیم. وقتی شک میکنم در نماز سوره واجب است یا نه بگویم قرآن فرموده اقیموا الصلوة و این مطلق است و نگفته با سوره پس تمسک به اطلاق آیه میکنم و میگویم سوره واجب نیست. پس صحیحی ها باید بتوانند تمسک به اصالة الاطلاق کنند و هر چیزی را شک کنند واجب است یا نه بگویند واجب نیست. مثلا در شک بین اقل و اکثر در متباینین (مثل نماز با سوره و بدون سوره) اینجا باید جای برائت باشد. و نوع علمای شیعه هم قائل به صحیح بوده اند در عین حال هم برائت جاری میکرده اند. اشکال این است که اگر حرف آخوند درست باشد و صلات بر المطلوب وضع شده باشد، اقیموا الصلوة یعنی مطلوب را بیاورید، همیشه در حالت شک باید مطلوب را بیاوریم و نمیتوانیم برائت جاری کنیم. حالا اگر شک در وجوب سوره کردیم باید حتما بخوانیم چون شک داریم در این که غرض شارع حاصل شد یا نه. اینجا جای احتیاط است. میدانم تکلیفی دارم نمیدانم مکلف به من چیست. اینجا جای احتیاط است. به عبارت دیگر هر وقت شک در محصل داریم جای احتیاط است و هر وقت شک در تکلیف داریم جای برائت است. مثال دیگر: اکثر علما معتدند آن که شرط نماز است طهارت است. این شستنها طهارت ایجاد میکند که امری باطنی است. پس طهارت شرط نماز است. هر کسی این را بگوید معنایش این است که هر وقت در وضو شک کردید باید احتیاط کنید. اگر شک دارید آب باید زیر ناخن باید برود یانه باید احتیاط کنید. اگر شک دارید مسح سر بایدبه پوست هم برسد یا نه باید احتیاط کنید. چون شک دارید غرض شارع حاصل شده یا نه. اشتغال یقینی برائت یقینی میخواهد. ولی اگر کسی بگوید وضو یعنی همین دست و صورت شستن. نه به معنای طهارت. در این صورت درهر جا که شک کردید باید بگویید جای برائت است. چون رسیدن آب به پوست سر یا زیر ناخن تکلیف اضافه است. و تکلیف اضافه برائت می آورد. پس طبق فرمایش آخوند که نماز بر المطلوب وضع شده باید هروقت در هر جای نماز شک کردیم باید احتیاط کنیم.
جواب اشکال: یک مرتبه یک مأمور به داریم که خارجاً اتحاد دارد با سبب خودش مثل اتحاد کلی طبیعی با افراد.مثل اتحاد انسان با زید و عمرو. یک مرتبه مأمور به اتحاد خارجی و حقیقی با سبب خودش ندارد. بلکه اتحادشان اتحاد عنوانی یا مفهومی است. در صورت اول هر گاه شک کردیم در یک جزء یا شرط، اصل عدمش است و جای برائت است. اما در صورت دوم که اتحاد آن مأمور به با سبب مثل اتحاد عنوان با معنون باشد هر چیزی را شک کردیم، جای احتیاط است. ما نحن فیه از قبیل اول است نه دوم. چون کلمه صلات وضع شده بر عنوانِ المطلوب یا چیزی که ملازم مطلوب است و آن مطلوب و مقصود شارع چیزی غیر از همین اجزاء نماز نیست. نه این که مطلوب چیزی است که نتیجه اینهاست. مثل طهارت که نتیجه شستن است نیست. کلمه صلات یعنی تکبیرة الاحرام و رکوع و سجود قرائت و ... را بیاورید. وقتی که صلات متحد با اینها بود در هر چیزی که شک کردیم میتوانیم بگوییم اصل عدم وجودش است. اصالة البرائه جاری کنیم. یا به اطلاق دلیل تمسک کنیم و بگوییم واجب نیست.

ادامه



نوع مطلب : اصول فقه 

تقریرات درس خارج اصول استاد احمد عابدی -14

تاریخ:شنبه 13 مهر 1392-09:30 ق.ظ

مطالب قبل

حقیقت شرعیه
آیا این الفاظ عبادات و الفاظ معاملات یا کلماتی مثل صلوة، حج، صیام، بیع، اجاره، صلح و... آیا پیغمبر اینها را وضع کرده بر معنایی شرعی یا این که در همان معنای لغویشان به کار رفته اند؟
در حقیقت متشرعه کسی بحثی ندارد یعنی کلماتی که در زبان تابعین یا ائمه به کار رفته هیچ شکی نیست که به همان معنای شرعیشان استعمال شده اند. اما کلماتی که پیامبر به کار برده آیا اینها در معنای شرعی به کار رفته اند یا در معنای لغوی؟ بعبارت دیگر آیا رسول خدا صلوات الله علیه اینها را بر معنای شرعی وضع کرده یا اینها را وضع بر معنایی جدید نکرده؟
ثمره این بحث با این که امام فرموده هیچ ثمره ای ندارد خواهیم گفت.
سه بحث دراینجا مطرح است:
1. امکان حقیقت شرعیه
2. وقوع حقیقت شرعیه
3. ثمره این بحث
امکان حقیقت شرعیه
در این شکی نیست که امکان دارد که پیامبر خدا (ص) کلمه ای را بر معنایی وضع کند. محال نیست. اما این امکانی که در اینجا میگوییم امکان وقوعی است نه امکان ذاتی. خیلی ها گفته اند که امکان وقوعی ندارد که کلمه ای را وضع کرده باشد چون اگر ایشان میفرمود این کلمه را بر این معنا وضع کردم، این فراوان نقل میشد در حد خبر متواتر. چون انگیزه برای نقل اینگونه چیزها زیاد هست. در حالی که حتی خبر واحدی هم در این باره نداریم. پس وقوع این امر محقق نیست.
آخوند جوری بحث را در کفایه مطرح کرده که خواسته به این جواب بدهد. فرموده وقتی کسی لفظی بر یک معنا وضع میکند ضرورتی ندارد که بگوید وضعت هذه الکلمة لهذا المعنی. کسی که خدا یک بچه به او میدهد اولین باری که این را به او میدهند میگوید حسن آقا را به من بدهید. این هم استعمال کرد و هم اسم حسن را بر او وضع کرد. گاهی آدم کلمه را به انگیزه وضع استعمال میکند. اگر حرف آخوند درست  باشد نتیجه این میشود که اشکالی ندارد پیامبر بفرماید صلوا کما رأیتمونی اصلی. هم استعمال کرده و هم کلمه صلوة را بر این کلمات وضع کرده است.
شاگردان آخوند مانند مرحوم اصفهانی یا نائینی یا آقاضیاء، اشکال کرده اند که این اصلا محال است و امکان ندارد. محال عقلی است که چیزی هم استعمال باشد و هم وضع. چون در موقعی که کلمه ای را میخواهند بر معنا وضع کنند به خود کلمه توجه میشود. این کلمه مورد لحاظ استقلالی است. اما وقتی میخواهد یک کلمه را در یک معنا استعمال کند خود کلمه را نگاه نمیکند. بلکه کلمه آلت برای معناست. نمیشود یک کلمه در یک کاربرد هم لحاظ استقلالی و هم لحاظ آلی داشته باشد. وقتی عینک را میخواهید بخرید به آن استقلالی نگاه میکنید ولی وقتی به چشم میزنید به صورت آلی و به عنوان یک ابزار به آن نگاه کنید. جمع بین آلی و استقلالی در یک لحاظ محال است. بنابراین نمیشود گفت پیامبر واضع است.
این اشکال قابل جواب است: اشکالی ندارد که یک کلمه در یک کاربرد دو تا لحاظ داشته باشد. فرض کنید کسی دارد صحبت میکند یا کسی میخواهد شعر بگوید. هر شعری معنایی دارد. وقتی شاعر به معنا توجه کرده یعنی الفاظ، آلت و مرآت هستند و فانی در معنا. از طرفی او باید به سجع و قافیه همین کلمات و وزن شعری توجه کند و استقلالا آنها را ببیند. شاعر بین لحاظ آلی و استقلالی جمع کرده است. آدمی که هنگام صحبت مواظب است که کلماتش با سجع و قافیه باشد یا کسی که مواظب است قشنگ صحبت کند دارد کلمات را استقلالا انتخاب میکند و در عین حال به معنا هم توجه دارد. کسی که نماز میخواند اگر به تجوید کلمات توجه کند یعنی استقلالا به این کلمات توجه میکند و اگر حضور قلب هم دارد و به معنا توجه دارد نگاه آلی به کلمات دارد. جواب دیگر این که لازم نیست جمع بین این دو لحاظ در عرض یکدیگر باشند. میشود ما این دو لحاظ را جمع کنیم اما به صورت طولی یا به صورت لازم و ملزوم. مثلا وقتی صحبت میکنم توجهم به خود کلمات است استقلالا و چون توجه به کلمات دارم لازمه توجه به کلمات، توجه به معناست. یکی مقدم و یکی مؤخر است. بنابراین جمع بین دو لحاظ در یک کاربرد لازم نمی آید. بنابراین فرمایش آخوند درست است.
آخوند این بحث را مطرح میکند که اگر فرضا رسول خدا این کلمات را بر یک معنا وضع کند و وضع کردنش هم با استعمالات خودش است، با همین کلمات هم استعمال کرده و هم وضع کرده. آیا این استعمالات حقیقت هستند یا مجازند؟ وقتی میفرماید صلوا، این حقیقت است یا مجاز؟ این مجاز که نیست چون معنای مجاز اینست: کلمه ای معنایی حقیقی داشته باشد و ما آن را با قرینه ای در غیر آن معنا به کار بریم. این کلمه صلوا اینطور نیست که اول یک معنای حقیقی داشته باشد و من در معنای دیگری به کار برم. این که قرینه به کار نمیبرد پس مجاز نیست. حقیقت هم نیست. چون حقیقت این بود: کلمه ای معنایی داشته باشد و ما آن کلمه را در همان معنا به کار بریم. در مانحن فیه وقتی میفرماید صلوا، این نه حقیقت است نه مجاز. البته غلط هم نیستند چون موافق با طبع انسان است و چون طبع آن را میپذیرد صحیح هستند. (مگر موقعی که مثل فرهنگستان باشد. میگوید این کلمه بر این معناست. وضع میکند تا استعمال شود.) مثلا در بحثهای سیاسی همیشه اینطور است که کسی از مسئولین سیاسی کلمه ای را به کار میبرد اما نمیگوید این کلمه بر این چیز است. همینطور به کار میبرد. این هم به کار بردن است و هم وضع. مثل این که بگوید جریان فتنه چنین و چنان است. از آن به بعد کلمه جریان فتنه یا جریان انحراف به همین صورت استعمال میشود. این همان وضع است و هم استعمال. یا مثلا کسی برای اولین بار نظریه علمی را مطرح میکند. مثلا نیوتن میگوید زمین جاذبه دارد. روز اول نمیگوید قانون جاذبه یعنی زمین چنین است. بلکه میگوید زمین جاذبه دارد. این جاذبه را هم استعمال کرد و هم وضع کرد و از آن به بعد میگوییم قانون جاذبه نیوتن. شیخ انصاری از اول نگفت حکومت و ورود. بلکه اول استعمال کرد. گفت این حدیث بر این حدیث حکومت دارد. پس گفتند نظر جدیدی درست شده به نام حکومت.
وقوع حقیقت شرعیه
آیا حقیقت شرعیه وقوع خارجی دارد یا خیر؟
حقیقت متشرعه که مسلما داریم. بحث سر کلماتی است که پیامبر در اوایل نبوتش به کار برده است. اگر کسی این را بپذیرد نتیجه اش این میشود که این احادیث راباید حمل بر معنای شرعی کنیم وگرنه باید حمل بر معنای لغوی کنیم.
سوره علق که اولین سوره ای است که نازل شده (البته اختلافی است که 5 آیه اول یا کل سوره برای بار اول نازل شد. برخی میگویند سوره مدثر اول نازل شده. ولی معروف همان 5 آیه اول است). در این سوره آمده: أرأیت الذی ینهی عبدا اذا صلی. اگر کل سوره اول نازل شده باشد یعنی اولین روز بعثت این آیه نازل شده است. شأن نزولش درباره ابوجهل است که گفت شما مردم میبینید که او در حضور شما پیشانی اش را در مقابل خدا روی خاک میگذارد چرا پایتان را بر گردنش نمیگذارید و خفه اش کنید؟ گفتند ما که نمیتوانیم تو بکن. این کار را خواست بکند دیدند دارد عقب عقب بر میگردد. و لذا این آیه نازل شد. آن موقع مردم از این آیه چه میفهمیدند؟ آیا اینجا باید بگوییم صلی یعنی معنای لغوی یا معنای شرعی؟ این روشن است که کلمه صلوة یا صیام در ادیان پیشین وجود داشته است. و اوصانی بالصلوة و الزکوة ما دمت حیا. پس در دین حضرت عیسی این دو کلمه به کار میرفته است. هر چند ممکن است خصوصیاتش فرق کند. این کلمه برای اسم جنس وضع شده است. هم برای نمازی که در اسلام است به کار رفته و هم برای نمازی که در مسیحیت است و حمد و قل هو الله ندارد.
ممکن است کسی ادعا کند: اگر بحث درباره وقوع حقیقت شرعیه است و ببینیم پیامبر چنین کرده یا نه، اگر کسی ادعا کند این الفاظ در ادیان قبلی هم بودند و این الفاظ در همین معنا ولو با مختصر تفاوتی وجود داشته است، نتیجه این است که وقوع حقیقت شرعیه برای ما قابل اثبات نیست. مگر در مواردی که چیزهایی داریم که قطعا در ادیان دیگر نبوده. بیع و اجاره و صلح و نکاح و طلاق و عباداتی مثل سجده و صیام و حج بوده است. اما چیزی که قبلا نبوده متعه است. فماستمتعتم... این سابقه نداریم که در ادیان دیگر وجود داشته باشد. بنابراین نه این کلمه و نه این کار سابقه قبلی نداشته. مگر این که کسی بگوید این هم چیز جدیدی نیست. این هم یک جور نکاح است. مثلا معامله جدیدی در شمال رایج شده که کسی یک ویلا میسازد و به پنجاه نفر میفروشد. به ترتیب در طول سال هفته ای یک نفر مالک آن است. همه مالک این ویلا هستند ولی نه به نحو اشاعه. این عقلایی هم هست و درست است. سابقه قبلی هم ندارد. اگر کسی بگوید متعه یک نوع نکاح است پس میتوان گفت در دین ما هیچ چیز جدیدی نیست. ولی اگر کسی بگوید در دین ما حرفهای جدیدی هست که هیچ کسی قبلا نگفته مثل متعه، قهرا باید حقیقت شرعیه را بپذیریم.
بحث به اینجا رسید که آیا میشود پیامبر با یک عمل هم یک لفظ را بر یک معنا لفظ کند و هم استعمال کند؟ این مسلم بود که پیامبر الفاظ را وضع نکردند. فقط به کار بردند. ولی حالا میخواهیم بدانیم میشود که چیزی هم استعمال باشد هم وضع؟
فرض کنید کسی برای اولین بار میخواهد کلمه ای را بر چیزی وضع کند. مثل این که درباب اجتهاد و تقلید میگویند میشود یک عمل هم محقق تقلید باشد و هم آن عمل به دستور مرجع تقلید هم باشد. یعنی لازم نیست ابتدائا بگویم از فلانی تقلید میکنم. همین که از اول با این شیوه عمل کردم هم از ایشان تقلید کردم و هم عمل کردم. یا مثل این در باب فسخ میگویند کسی که چیزی را فروخته در زمان خیار میتواند با یک عمل هم فسخ کند هم تصرف کند. هر دو جایز است. مثلا کتابی را به شما فروختم را به قصد فسخ برمیدارم و شروع به مطالعه میکنم. این هم تصرف در ملک خودم است و هم فسخ معامله. مثال دیگر این که در باب طلاق رجعی میگویند اگر در زمان عده وطی کند این وطی هم رجوع است و هم وطی است. نه این که از قبل رجوع باشد و بعد از این که رجوع کرده با این وطی انجام شده. مثال دیگر این که زنی که در ایام عادت است اگر در این موقع اگر غسل جنابت بر عهده اش باشد میتواند غسل جنابت کند یا باید صبر کند تا عادتش تمام شود بعد غسل جنابت کند؟ غالبا میگویند جایز است غسل در این ایام کرد. در هر حال یک عمل میشود دو عنوان داشته باشد. البته این مثالها خیلیهاش قابل خدشه است. ممکن است کسی بگوید تقلید نه به معنی عمل به دستور مجتهد است. بلکه به معنی التزام و اعتقاد به این است که طبق فتوای این آقا عمل میکنم. در این صورت میتوان گفت وقتی که فردی عملی را انجام میدهد آن التزام، ابتدا در ضمیرش وجود دارد این میشود تقلید. ولی به صورت کلی این جور موارد را ذکر میکنند که بگویند میشود یک عمل دارای دو عنوان باشد. نتیجه این که میشود یک لفظ از رسول خدا میشود هم وضع باشد و هم استعمال.
اشکالی که در این مورد هست این است که معمولا میگویند در موقع وضع باید نظر به الفاظ نظر استقلالی باشد. و در موقع استعمال لفظ باید نظر به لفظ نظر آلی باشد. و جمع بین لحاظ آلی و لحاظ استقلالی محال است. بنابراین نمیشود یک چیز در آن واحد هم وضع باشد هم استعمال. این نظر را بعد از آقای آخوند همه پذیرفته اند.
نکته بعدی این که ثمره این بحث چیست؟
اگر کسی حقیقت شرعیه را بپذیرد باید این کلمات را بر معنای شرعی حمل کند و اگر کسی قبول نداشته باشد باید بر معنای لغوی حمل کند. اشکالی که این ثمره دارد این است که این هیچوقت محقق نمیشود. هیچ موردی نیست که ما شک داشته باشیم در مراد شارع. حتی اگر یک کلمه  در قرآن و در آیات مکی هم استعمال شده باشد میگوییم چون این آیات یا روایات از طریق ائمه به ما رسیده و در آن زمان این کلمات یقینا در معنای شرعی به کار رفته، مثلا فصل لربک وانحر، ممکن است کسی بگوید صل یعنی نماز بخوان وانحر هم یعنی قربانی کن. اما ما شک نداریم که در زمان ائمه (نه جاهلیت) وانحر یعنی دستها را تا بناگوش ببر. پس شکی نداریم که حتی اگر معنای لفظ چیزی دیگر بوده منظور شارع همان منظور شرعی اش بوده است. لذا این ثمره فایده ای ندارد.
مگر این کسی بگوید ثمره این بحث این است که در این شکی نیست که رسول خدا (ص) این کلمات را در معنای شرعی به کار میبرده اند. و ما نمیدانیم این کلمات قبل از پیامبر اکرم هم همین معنا را داشته است یا یک معنای لغوی داشته است. وقتی که این کلمات در زمان رسول خدا به کار میرود اینها میشوند مشترک لفظی. چون معنایی لغوی که داشته اند و از طرفی رسول خدا هم معنایی شرعی برای آن به کار برده اند و مشترک لفظی مجمل است مگر این که به آن قرینه معین تعلق بگیرد. پس کلام مجمل میشود. اما اگر حقیقت شرعیه را کسی قبول نداشته باشد کلام مجمل نیست و قرینه هم نمیخواهد. بر همان معنای لغوی دلالت دارد.
نکته بعد:
اگر در جایی شک کردیم که حقیقت شرعیه داریم یا نداریم باید بگوییم اصل، عدم نقل از معنای لغوی به معنای شرعی است. (اصل عدم نقل) باید بگوییم این کلمه معنایش تغییر نکرده. این اصل از اصول عقلایی است. وقتی اصل عقلایی باشد نتیجه اش این میشود که گاهی یک موضوع شرعی داریم اما موضوعمان بسیط است. گاهی موضوعی داریم که مرکب است. آنجا که موضوع مرکب از دو جزء است، یک بار این هر دو جزء هر دو وجدانی اند مثلا کسی میگوید میدانم که اینجا هم نجاست است و هم مسری است. گاهی هم موضوع مرکب است و هر دو جزئش با عماره ثابت میشود گاهی موضوعی داریم که نصفش با وجدان و نصفش با اصل شرعی اثبات میشود. مثلا میدانم شارع این را در این معنا استعمال کرده است و این که این استعمال به داعی وضع بوده یا نبوده با اصل عملی اثبات میکنم و میگویم اصل عدم نقل است. اگر شارع کلمه ای را استعمال کند و نقل نداده باشد حمل بر معنای لغوی میشود. اینجا هم همینطور است.
اگر یقین داشتیم که شارع این کلمه را استعمال کرده و یقین هم داریم که این کلمه معنایش نقل داده شده اما شک داریم در تقدم و تأخر دو معنا. نمیدانم اول پیامبر اول به معنی جدید نقل داد بعد استعمال کرد یا اول استعمال کرد بعد از مدتی این کلمه را به معنای شرعی جدیدی نقل داده است. لذا آن موقع که آن حدیث را فرموده باید معنا به معنای لغوی تعبیر شود. در اینجا میشود گفت اصل، عدم نقل است تا زمان استعمال. مثلا میدانم سال دهم بعثت رسول خدا این کلمه را فرموده. اما نمیدانم پیامبر قبل از سال دهم این کلمه را به معنای شرعی نقل داد یا بعد از سال دهم. در این صورت استصحاب میکنم عدم نقل را تا زمان استعمال. پس استعمال مقدم بر نقل است و استعمال در معنای لغوی می آید نه در معنای شرعی.
اگر کسی بگوید هر گاه شک داریم بین اصل عدم نقل و اصل عدم استعمال که کدام مقدم است بگویم استصحاب میکنم عدم استعمال را تا پس از نقل، یعنی انشاءالله این کلمه را نفرموده تا زمانی که نقل داده معنایش را به معنای جدید. یعنی اصل عدم استعمال را جاری میکنیم و نتیجه این که معنی بر معنای شرعی حمل میشود. چنین اصلی، اصل مثبِت است که حجت نیست. چون اصل عدم استعمال فی نفسه ثمره شرعی ندارد. مگر این که بگویم استعمال نشده تا زمانی که استعمال پس از نقل بوده که حجت نیست. میشود گفت نقل نشده تا زمان استعمال پس استعمال مقدم بر نقل است. چون اصل عدم نقل اصل عقلایی است نه استصحاب. اگر اصلی عقلایی بود لوازمش حجت است اولا. ثانیا نفس عدم النقل اثر شرعی دارد ولی نفس عدم الاستعمال اثر شرعی ندارد و لذا یک طرف اصل مثبِت میشود و طرف دیگر نمیشود. شاید مقصود آقای آخوند که فرموده فتأمل همین بوده است.

ادامه



نوع مطلب : اصول فقه 



  • تعداد صفحات :7
  • 1  
  • 2  
  • 3  
  • 4  
  • 5  
  • 6  
  • 7  


Admin Logo
themebox Logo